LibClub.com - Бесплатная Электронная Интернет-Библиотека классической литературы

Михайло Грушевський ІСТОРІЯ УКРАЇНИ-РУСИ в 10 томах Страница 31

Авторы: А Б В Г Д Е Ё Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я

    ід впливом грецько-римської культури й її новорічних свят, пізнїйшу назву коляди (римські calendae) 2). Воно полишило богаті слїди в сучаснім святкованню Різдва, Нового Року, Водохрищ; сї слїди виразно вказують на хлїборобський, господарський характер свята: вечеря серед снопів, перед нагромадженою купою хлїбів; бажання і вороження урожаю та приплоду на будущий рік, запросини мороза на кутю — виразно мають сей характер.



    Прихід весни витаєть ся веснянками і весняними грами, що тягнуть ся до Зелених свят. На сих святах злучило ся кілька. поганських : перше — свято розцвіту природи, коли весна стрічаєть ся з лїтом; подекуди вона при тім персонїфікуєть ся в молодій дївчинї („тополї“). Друге — русальний тиждень; ся русальна неділя часто згадуєть ся вже в Київській лїтописї; тодї русалки виходять з води і гуляють по берегах. При тім мішаєть ся свято властивих русалок з святом небіжчиків : четвер на зелених святах був заразом і „навським“ (масвьким) або мертвецьким Великоднем і русальним. Навський день одначе ріжно кладеть ся — крім зеленого четверга також на перший понеділок вел. посту, або на „праву середу“ (Преполовеніє) 3). Мабуть тут єчть память прр кілька свят покійників і предків.



    Лїтнїй поворот сонця — найбільший розцвіт природи і заразом заповідь її заникання, завмерання, святкуєть ся на Купайла, сполученого з християнським Івановим днем (під 24 с. с. червня), і персонїфікуеть ся в праі Купайла і Марени. Се ніч повна чудес, коли тайни природи стають приступними людям, коли цвіте папороть, коли можна чути мову звірять, бачити поховані скарби. Купальний обряд маємо з ХVII в. в оповіданню Густинської лїтописи: „съ вечера собираются простая чадъ обоєго полу и соплетаютъ себЂ вънцы изъ ядомого зелія или коренія и препоясавшеся быліемъ, возгнетаютъ огнь, индЂ же поставляютъ зеленую вЂтвъ и ємшеся за руцЂ около обращаются окрестъ оного огня, поюще своя пЂсни, преплетающе Купаломъ; потомъ презъ оный огонь прескакують, ооому бЂсу жертву себе приносяще“ 4) Все се й досї заховуєть ся в значній мірі.



    На рештї заниканнє лїтнььго житя персонїфікуєть ся також в образї Коструба: його ховають під час лїтнього повороту сонця 5).



    Примітки



    1) Новг. с. 134.



    2) Паралєлї словянської колядки з римськими святами brumalia — saturnalia — calendae у Томашка Brumalia und Rosalia, Весєловского Разыскашя VII.



    3) Русальна недїля — Іпат. с. 386, 506, 459. Справа про се свято дуже трудна, бо тут входяь впливи rosalia, з тим же мішаннєм весняного свята і поминок небіжчиків, див. лїтерктуру русалок (с. 324).



    4) Полное собр. летописей II с. 257.



    5) Важнїйша лїтература народнїх свят: Снегиревъ Русскіе простонародные праздники. Максимовичь Дни и мЂсяцы украинскаго селянина- Сбор соч. II. Hanus Bajeslovny kalendar slovansky, 1860. Афанасєв III гл. ХХVIII. Марковичъ Обычаи, повЂрья и кухня Малороссіянь, 1860. Галько Народныи звычаи и обряди зъ надъ Збруча, 1861. Труды экспедиции въ Югозападный край т. II. Machal op. с. гл. XIV. Владиміровъ Введеніе въ ист. рус. слов. К. М. О religii poganskich Slowan. Зубрицький Народнїй калєндар (звичаї й повірки) з Старосамбріщини — Матеріали до укр.-рус. етнольоґії, III, 1900. Дикарів Народнїй календарь Валуйського лов., ibid. VI, 1905. Народнї календарі иньших народностей: Сборник за нар. умотв. т. XVI-XVII. Gloger Kok polski w zyciu, tradycyi i piesni, -1900. Коринфскій Народная Русь, 1901.



    Родина і суспільна органїзація:



    ШЛЮБ — ОПОВІДАННЄ ПОВІСТИ, ФОРМИ ШЛЮБУ, ВКАЗІВКИ СУЧАСНОГО ВЕСЇЛЬНОГО ОБРЯДУ, ПИТАННЄ ПРО СЛЇДИ ПРИМІТИВНИХ ФОРМ СУПРУЖЕСТВА; ПАТРІАРХАЛЬНА РОДИНА



    Як похоронні обряди тісно звязані з релїґійним світоглядом, так обряди шлюбні ведууть нас в сферу відносин родинних і суспільних.



    Клясичне місце Повісти так оповідає про шлюб у руських Словян 1):



    „Поляне бо своих отецъ обычай имяху 2) тихъ и кротокъ, и стыдЂнье къ снохамъ своимъ, и къ сестрамъ и матеремъ своимъ 3), и снохы къ свекровамъ своимъ и къ дЂверемъ велико стыдЂнье имуще, и брачныи обычаи имъяху: не хожаше женихъ 4) по невЂсту, но привожаху 5) вечеръ, а заутрра приношаху что на ней вдадуче. А Деревляни живяху звЂрьскымъ образомъ, жівуще скотьскы; и убиваху другъ друга, ядуще все нечисто, и браченья 6) въ нихъ не быша, но умыкаху у воды дЂвица. А Радимичи и Вятичи и Северо одинъ обычай имяху: живяху в лЂсЂ, якоже всякий звЂрь, ядуще все нечисто, и срамословьє в них передъ отци и передъ снохами; и бьраци не бываху у нихъ, но игрища межю селы; и схожахуся на игрища, на плясанья и на вся бЂсовьскыя пЂсни, и ту умыкаху жены себЂ, съ нею же кто свЂщавашеся; имяхуть же по д†и по три жены“.



    В сїм оповіданню деякі дослїдники, під впливом теорій про примітивні форми пожитя, добачали у руських Словян ще на початках івторичного житя істнованнє неунормованих супружих відносин — стадне житє й хапаннє жінок. Але сього нїяк не можна з нього вивести. Лїтописець монах признавав шлюбом тільки віддаваннє молодої її родичами нареченому і з сього погляду хвалив собі ірдні полянські звичаї, а деревлянської або сїверянської умички за шлюб не признавав. Але з його-ж власного оповідання виходить, що тим способом чоловіки брали собі жінок, отже супружество істнувало; брак „стида“ проявляєть ся в „срамословію“, тільки ваього, і то найбільше лїтописець може закинути Сїверянам й иньшим — що вони мали по кілька жінок, а не те що вони не мали унормованих супружих віносин. Правда, покликують ся ще на варіант оповідання Повісти в Переяславській лїтописи, де представлено так, що сї відносини на „игрищах“ не вели до трівких супружеств: „иныхъ поимающе, а другыхъ поругавше метаху“, але варіянти сїєї лїтописи мають ясні прикмети пізнїйших моралїстичних вставок — мірковань аскета-книжника, і не мають значіння такого, аби могли поправляти або доповняти оповіданнєП овісти 7). Міцні звязки чоловіка і жінки, їх обовязковість і нерозривність навіть по смерти, посвідчена ріжними джерелами (обовязкова смеррь жінки на могилї чоловіка, кари за невірність і т. и.), не лишають місця для форм стадних, гетеристичних і т. и. в сю добу. Оповіданнє Повісти досить виразно дає знати, що хапаннє дївчат, де воно ще практикувало ся, було вже символом, пережитком, обрядом:



    „умыкаху, съ нею же кто свЂщевашеся“, отже наперед дївчина давала свою згоду, і тільки в такім разї наступала та умичка — отмица, як її звуть полудневі Словяне (у них сей обряд місцями задержав ся в дуже свіжій формі до XIX в.). В сучаснім українськіс весільнім обрядї заховали ся тільки досить слабі відгомони його в видї оборони молодої її родом, від роду молодого, в згадках весїльних пісень про оружну боротьбу між ними і погоню матери і роду молодої за забраною боярами молодою, як от:



    Будемо бити да воєвати, Марієчки не давати,



    або:



    Принадь, принадь, Марисуню, до стола,



    Обступили боярчики довкола —



    Киньми грають, двір рубають,



    Шабельками витинають, Марисунї шукають і т. и. 8).



    В оповіданню Повісти про умиканнє XI в. сей обряд виступає в далеко реальнїйшій формі. Але він і тодї був тільки обрядом. Сама обстанова, в який він виступає (сї ігрища межи селами, де сходили ся сусїдні роди), вказує, що умичка стратила реальний характер, приладила ся до певних забав, релїґійних церемоній (подібно як купальські обряди); значить за сим обрядом уже тодї лежали довгі часи розвою 9).



    Так само лише в пережитках держала ся форма купна жінки чоловіком. “ВЂно“, що давало ся чоловіком, властиво значить цїну і було зпочатку оплатою за жінку її роду, цїною, якою жених зовсїм реально викупав для себе і свого рода жінку і її потомство у її роду. Але в епоху, що нас тепер інтересує, воно у східнїх Словян зійшло вже на просто шлюбний дарунок, що давав ся вже по довершенню шлюбу родинї жінки. Володимир, побравши ся з Анною, дає „за вЂно Корсунь ГрЂкомъ царицЂ дЂля“. Ярослав, видавши сестру за польського князя Казимира, дістає від нього „за вЂно“ вісімсот невільників. Ібрагім-ібн-Якуб (X в.) каже також, що у Словян жених дає батьку молодої значний дарунок 10).



    В нинїшнїм весільнім обрядї память про пиодажу жінки її родом виступає ще дуже виразно. Рід молодого торгує доньку у її матери і брата й купує за грооші й дарунки:



    Ой темно, темно в полї, темнїйше на дворі,



    Там бояре ворітечка обняли.



    Вийди, мати, й питай, коли торгують — то продай,



    Чорниї чобіточки вимовляй...



    Про брата:



    Братчику, намисничку, сядь собі на крісличку,



    прав собі червоного від пана молодого,



    або:



    хто нам червоним брязне, той собі дївку возьме...



    і звісна співанка:



    Татарин, братик, Татарин,



    продав сестру за таляр,



    русу косу за пятак,



    біле личко пішло й так 11).



    Але се память реальних явищ значно давнїйших нїж XI вік. В оповіданню Повісти про Полян, здаєть ся, бачимо уже початки посагу — так мабуть треба розуміти се „приношаху что по ней вдадуче“ 12). А посаг був явищем розмірно дуже пізнїм, і для становища жінки в родинї чоловіка незвичайно важним.



    Умичка і купно жінки були взагалї основними формами шлюбу у індоевропейськиэ племен і в більше або меньше сильних пережитках задержали ся у ріжних народів в історичних часах, так самоо як і у нас (вони з рештою не були якоюсь виключною прикметою Індоевропейцїв і загально звістні по цїлім світї) 13). Бачучи їх лише в обрядових пережитках в перших історичних часах у наших племен, ми тим самим мусимо признавати їх шлюб і родинне житє взагалї дуже сильно виробленими. Се дїйсно показують иньші — історичні й лїнґвістичні свідоцтва. Не тілько в початках історичного житя українських племен, а навіть в часах прасловянських ми бачимо вироблену вже патріархальну родину й патріархальні родові відносини. Лїнґвістичні факти показуть, що патріархальний побут панував уже в цїлій силї в часах перед роздїлом індоевропейських племен. Коли припустити, що індоевропейські племена дїйсно перейшли через такі форми шлюбу й родинного житя, як стадна й родова спільність жінок, спільний шлюб братів і матріархальний рід, як то приймає певна школа соціольоґів, — то прийдеть ся заразом признати, що сї форми були пережиті предками індоевропейських племен десь давнїйше перед їх роздїлом, бо в часах безпосередно перед роздїлом, як свідчить язиковий запас, патріархальний тип мав повну перевагу.



    Але се зістаєть ся взагалї великим питаннєм, чи індоевропейськими племенами були пережиті такі форми як стадна спільність жінок, спільний шлюб братів, або матріархат. Звісна схема еволюції супружества, уставлена згаданою школою (Багофена, Морґана, Мак-Лєнана й ин.), парне патріархальне супружество чоловіка й жінки вважає кінцевим явищем в довгім ланцюху еволюції супружества, що вийшовши з неуеормованих, стадних відносин чоловіків і жінок, переходило через спільнісь жінок родову, братську, взагалї форми полїандричні, характеризовані матріархатом, і аж вкінцї дійшло до форм патріархальних 14). Але ся схема має характер тільки гіпотетичний і зовсїм не може бути признаною за унїверсальну, инакше сказавши — про полїандричні й матріархальні форми родини напевно можна говорити лише у тих племен чи рас, де є виразні докази істновання сих форм, бо розвій супружих і родинних відносин не мусїв конче переходити у всїх племен через отсї форми 15).



    Для українських племен, і для словянських народів взагалї таких дуже певних доказів ми досї не маємо. Ті слїди й пережитки, які вказують ся в сучасній етнольоґії на доказ істновання у них полїандрічних і матріархальних фаз супружества, переважно дуже непевні. Належить памятати, що супружі відносини підлягають дуже сильним впливам ріжних економічних, культурних і релїґійних чинникїв, в них бувають кроки наперед і назад, і ніяк не можна всякі прояви ослаблення супружого союза й морального житя уважати без дальших церемонїй за пережитки початкового неунормованого супружества. Тому наприклад добачати в слабкости супружих звязей у козаків останки початкового стадного житя, а в куницях, плачених за дозвіл на шлюб дїдичеви, викуп за право, яке старшина мав до всіх жінок роду, або в великоросийськім снохачестві — останки сього права, досить небезпечно. Що було-б, як би ми не знали, що ослабленнє супружества у деяких великоросийських сектантів було випивом новійшої релїґіозної доктрини 16), або наприклад, що поява зовсїм реального купна жінок у українських осадників Таврії стала ся найновійшими часами, очевидно під впливом татарських взірців, — та й схотіли б добачати тут пережитки колишнїх форм супружества?



    З ріжних пережитків, на які вказувано, слїди старших форм супружих і родинних відносин в рітуалї українського весїля найбільше серіозні. Але й їх належить брати cum grano salis. Весїльний рітуал — се не скостенїлі обрядові схеми, донесені нсм в непорушній цїлости, а поетична перерібка, амадьґама ріжних обрядів, свобідно доповнена всїлякими побутовими подробицями, не звязаними навіть безпосередно з шлюбним рітуалом (таким нпр. треба вважати цїле представленнє шлюбу в княжій обстанові — князь і княгиня, бояре, дружина молодого і т. д.) 17). Тому коли нпр. в перезві бачать останок первісного гетеризму (стадного супружества), в церемонії частування-відгомони фратроґамії (спільного супружества братів), в важній ролї матери й брата (не батька) молодої у вступних церемонїях — образ матріархальних відносин 18), то все се лишаєть ся не більше як інтересною гіпотезою, поки її не потвердять иньші факти і вказівки (як потверджують ся обряди умички й купна, відносини родові, й т. и.) 19). В кождім разї, припускаючи навіть слїди таких старших форм супружества, їх треба признати значно старшими не тільки від пралсовянських часів, а навіть від часів індоевропейського розселення 20).



    Примітки



    1) Навожу з Іпат. с. 7, даючи в нотках варіанти Лавр. й ин.



    2 ) Имуть.



    3) и къ родителемъ своимъ.



    4) зять.



    5) приводяху,



    6) брака



    7) В Повісти противставляють ся моральні звичаї Полян „звірячому“ житю иньших народів; пізнїйший книжник, котрого роботу маємо в Переяславській лїтописи, чи не зрозумівши, чи тенденцийно перекрутивши, дає зовсїм инакший образ : словянські народи давнїйше жили морально (ся моральність характеризуєть ся оповіданнєм повісти про Полян), але пізнїйше „Латина“ (або в значінню католиків, або в значінню західно-европейцїв), перейнявши неморальні звичаї „от худыхъ Римлянъ, а не отъ витязЂй“, передала їх і Словянам: „Словяне же отвращахуся ихъ, овіихь къ нимъ присташя мало“ (с. 3). По сїм наступає опись неморальности: тут вкупі маємо всякі страхи про ігрища, і уживаннє косметиків (начаша друга прЂд другою червити лице и белимъ тръти). В сумі сї моралїстичні нападки роблять вражіннє досить пізнїх додатків, підсичених фантазією черця про всякі страхи світського житя.



    8) Труды экспед. въ юго-зап. край IV дод. ч. 61. Твори В. Навроцького I с. 46.



    9) Ковалевский пробував відріжнити в оповіданню Повісти Сїверян, Радимивів і Вятичів, у яких умичка стала обрядом, і Деревлян, що нїби то практикували умичку зовсїм серіозно. Але се неможливо. A priori неправдоподібна така величезна культурна ріжнипя у так близьких собі племен, як Деревляне й Сїверяне, що перед якимись чотирма столїтями вийшли з спільної правітчини. Уважнїйше ж придививши ся до тексту Повісти, побачимо, що автор не робить ріжницї між сими племенами: сказане про Сїверян і иньщих лише докладнїйше розвиває коротку характеристику Деревлян; „одинъ обычац иаяху“ значить — „мали такий самий звичай (як і Деревляне). Противставляють ся лише — „кроткій обычай“ Полян і „звЂрскый образъ“ їх сусїдів.



    10) Іпат. с. 80, 108, адь-Бекрі вид. Розена с. 5.



    11) Zbi?r wiadomosci т. VII с. 158 X с. 29, Головацкій II с. 109.



    12) Часто толкують се як віно, викуп за жінку. Але слова: я по ней“ вказують на посаг.



    13) Див. паралєлї з ріжних країв і рас у Вестермарка Geschichte der menschlichen Ehe, 1893 розд. XVII, Hildebrand Recht und Sitte auf den verschiedenen wirtschaftlichen Culturstufen c. 9 і далї. Державинъ Обычай умыканія невЂстъ и его переживанія въ свадебныхъ обрядахъ у соврем. народовъ, 1905 (Сборникъ въ честь Ламанскаго). Пpo форми умички й купна у індоевропейських племен — Schrader Reallexicon sub vocibus Brautkauf, Baubehe.



    14) Bachofen Muterrecht, 1861, Antiquarische Briefe, 1880. Morgan Ancient Society, 1877. Mac-Lennan Studies of ancient History, 1886. Giraud Teulon Les origines du mariage et de la famille, 1884, й ин. У нас сї погляди буди спопуляризовані особливо книжкою Енґельса, виданою в українськім перекладі: Початок родини, приватної власности й держави, 1899 (Біблїотека Видавничої Спілки).



    15) Див критику згаданої схеми в працях: Starcke Die primitive Familie in ihrer Entsehung und Entwickelumg, 1888, Leipzig. Westermark Geschichte der menschlichen Ehe, 1893, Jena. Grosse Die Formmen der Familie uud die Formen der Wirtschaft, 1896, Freiburg. Про Індоевропейцїв спеціально: Delbruck Die indogermanischen Verwandschaftsnamen, 1889, Leipzig, i Das Mutterrecht bei den Indogermanen (Preussische Jahrbucher т. LXXIX, I). Schrader uber Bezeichnungen der Heiratverwandschaft bei den idg. Volkern (I. F. XVII) і також Reallexicon sub vocibus Polyandrie, Mutterrecht.



    16) Згадаю нпр. ослабленнє супружих звязей у безпоповцїв, титулованнє сестрами жінок в деяких містичних сектах, протеґованнє гетеризму для ослаблення супружеств і формальпі сексуальні оргії, до яких доходять декотрі з них. Щоб з того можна зробити, слїдячи їх методом переживань — як би не звісна була ґенеза сих явищ?



    17) Крім загальних праць вказаних вище згадаю ще: Сумцовъ О свадебныхъ обрядахъ, преимущественно русскихъ 1881, Религіозно-ми?ическое значеніе малорусской свадьбы (К. Старина 1885, III), Къ вопросу о вліяніи греческаго и римскаго свадебного ритуала (ibid. 1886, l). Ящуржинскій Свадьба малорусская какъ релипозио-бытовая драма (К. Ст. 1896, XI). Свадебный обрядъ въ Угорской Руси — Ж. Старина 1892. Буковинське весїлє — Zeitschrift des Vereines fur Volkskunde, 1901. Весільні рітуали з лївобічної України-Матер, до укр. етнольоґії т. І і III, галицькі ibid. т. X. Лїтература весїльного обряду у індоевропейських племен Schrader Sprachvergleichung 3 II с. 33.



    18) Див. особливо працї Охримовича й Вовка.



    19) значною правдоподібністю можна вилучити з сучасного українського й ино-словянського весїльного рітуала також певні моменти, що належали до старої шлюбної церемонії, як обрядовий перевід молодої з її оселї до оселї молодого, прощаннє молодої з її домом і домовими духами й вступна жертва духам рода її мужа, до котрого вступає, обрядовий хлїб (коровай) і обрядове деревце (гильце), й т. ин.



    20) Виходило-б в такім разї, що їх відгомони, задержали ся на кілька тисячоліть в весільнім рітуалї,-і се вповнї можливо. Бачимо, що обряди купна й умикчи, які були о б р я д а м и, пережитками тому тисячу лїт, задержали ся в весїльнім обрядї до наших часів так свіжо, невважаючи на пррскорене темпо культурної еволюції. Могли отже задержати ся й відгомони форм з часів перед-індоевропейських.



    ФАКТИ ЛЇНҐВІСТИЧНІ Й ІСТОРИЧНІ; СТАНОВИЩЕ ЖІНКИ, СУПРУЖА ВІРНІСТЬ, ЗАБИВАННЄ ЖІНОК, СТАНОВИЩЕ ВДОВИ, ВЛАСТЬ БАТЬКА



    Лїнґвістика, як я вже сп імнув, вповнї виразно показує панованнє патріархальних відносин в часах перед роздїлом індоевропейських племен: першенство батька в родинї й перевагу його роду супроти роду матери 1).



    Імен б а т ь к а є кілька: санскр, pitar — словянської форми бракує, санскр. tatas, наше тато, і ще грецьк. '????, лат. і ґот. atta, слав. отьць. Імя м а т е р и санскр. matar-слав. мати, лат. mamma і наше мама; назв. с и н а санскр. sunu, cл. сынъ, д о ч к и санскр. duhitar, cл. дъщи, б р а т а санскр. bhratar, сл. брать, с е с т р и санскр. svasar, сл. сестра, с т р и я санскр. pitrvya, ip. tuirya 2), — всї вони безперечно належать до спільного, праіндоевропейського запасу.



    Так само знаходимо ряд імен для означення відносин жінки до членів родини її чоловіка, в котру вона вступала: для с в е к р а і с в е к р у х и, санскр. cvacura і cvаcru, гр. '?????? і '?????, сл. свекръ і свекры, для д е в е р я санскр. devar, старосл. дЂверъ (брат чоловіка), для сестри — з о в и ц ї є паралєлї між европейськими мовами: гр. ?????, загальносл. зълъва, для я т р і в к и санскр. yatar, сл. іятры (жінка деверя), для н е в і с т к и санскр. snusha, сл. і старорус. снъха.



    Імена для свояків по жінцї в праіндоевропейськім запасї виражені далеко слабше, так само як і для рідних по матери 3). Факт важний, бо ся стріча явищ вказує виразно, що жінка входила в рід саого чоловіка, як не розриваючи з своїм родом зовсїм, то все ж значно ослаблюючи свої звязки з ним. Родство признавало ся головно в серединї батькового рода, рід матери зіставав ся більш чужим. Таким чином відносини патріархальні зазначені доста катеґорично.



    Пізнїйше по части в кругу европейської ґрупи, по части в словфнсько-литовській, деякі з даанїх загальних означень споріднення спеціалїзують ся для певних свояків по матери, як брат матери — вуй (лат. avus і avunculus), н е т и й (сестричич, санскр. — napat, що значить взагалї потомка, сина, внука, так само як спеціалїзувало ся східнословянське племенник для сина брата або сестри), і т. и. Явище також інтересне, бо теж показує новійший характер сих відносин (або поворот до давнього, коли приймати істнованнє стадії матріархальної).



    Інтересна теж стара назва для чоловіка санскр. pati — чоловік і пан, гр. ????? , лит. pats, для жінки — санскр. gna, гр. ???? . слов. жена, від gen — рід, родити 4). Загальншї назви для батька й матери не було, як нема її в нашій мові доси (батько-матїр). Тут відбились також дійсні відносини: чоловік і жінка — се в давнім супружестві величини неоднакові, чоловік був паном родини, призначеннє жінки передо всїм — помножати і забезпечати істнованнє роду.



    Словянський термін для шлюбу в е с т и („водимая“ — жінка шлюбна) сягає теж праіндоевропейських часів. В ріжних індоевропейських мовах він дістав ріжні значіння, звязані в шлюбьм-санскр. vadhu (молода), грецьке '????? (шлюбний дарунок), лит. wedu (женитись і купувати). Він може вказувати на церемонїю переводу жінки з батькового рода в рід мужа — вираз „вести жінку“ в ріжних мовах задержав ся для означення шлюбу (теж значіннє маємо і в иньшим словянськім термінї — „сягати“, вести, з того посаг). Ще давнїйше він означав просто вивід жінки з її роду — те-ж відокремленнє від її роду, що відбило ся в поданих вище фактах мови і в рітуальнім уведенню її в дім і рід чоловіка, та в богатих переживаннях заховало ся у ріжних словянських племен. Але при тім сей термін здобуває ще иньше, характеристичне значіннє — куповати (жінку), задокументоване в ріжних мовах зовсім виразно, як наведене вище литовське wedu, словянське вЂно, вЂнити, куповати, анґ. weotuma — викуп за жінку, і т. и.



    Повна перевага чоловіка-мужа, зазначена вже сими язиковими виразами, потверджуєть ся иньшими фактами. В найранїйших історично лїтературних звістках індоевропейських племен скрізь виступає ся перевага чоловіка, зазначена часом навіть дуже різко. У словянських племен взагалї, а українських зокрема, в найстарших історично-лїтературних і правних памятках чоловік стоїть все на першім плянї. В сїм напрямі впливало потім і християнство, але воно, безперечно, не сотворило сеї переваги чоловіка: все сказане вище і те що буде далї сказано до сеї справи, не полишає сумніву, що християнство, ледви ще зявляючи ся, вже заставало у нас міцно сформовану патріархальну родину, а не якісь стадні форми пожитя. Християнство не стількм вже навіть скріпляло, як ослабляло остроту власти батька над жінкою й дітьми, передану поганськими часами. Задокументований нашою найдавнїйшою лїтописею шлюбний обряд розбування чоловіка жінкою показує виразно, що жінка уважала ся слугою чоловіка 5). Таке явище, як можність убивання жінки по смерти чоловіка, показує, що вона уважала ся його власністю, його інвентарем. Таке-ж понятє лежить в многоженстві, що в поганських часах широко практикувало ся у українських племен — при повнім виключенню полїандрії. Бачимо його в високих вимогах моральности від жінки при великій поблажливости, або й повній свободі для чоловіка, і т. и.



    Викуплена від її роду або силоміць вхоплена жінка з початку була такою-ж власністю чоловіка, такою річю його інвентара, як і всяка иньша. Хотів він мати жінок більше, а ставало його на купно і удержанє більшого їх числа, нїщо не перешкоджало йому мати їх більше. З сього виникає повна свобода многоженства, а з другого та обставина, що се многоженство практикувалось тільки богатими, значними, а загал жив в одноженстві від непамятних часів. Так бувало в загалї в патріархальних відносинах, так було і у наших предків. Повість закидає Сїверянам, Радимичам і Вятичам, що вони мали по дві й по три жінки. Теж саме практикувалось і в Полянській землї. Історія руської княжої династиї дає тому приклади зовсїм виразні. Ярополк був оженений з якоюсь Грекинею, а сватав Рогнїду. Володимир мав пять жінок офіціальних (водимыя), окрім численних наложниць. Про многоженність у Русинів, і Словян взагалї, говорять і Араби; Ібрагим ібн-Якуб оповідає, що словянські королї замикають своїх жінок; у одного чоловіка буває їх двадцять і більше 6). Християнствь вплинуло на те, що тільки оддна жінка уважалась властивою, шлюбною, иньші звались „меньшцами“, „наложницями“, але й воно не знищило від разу многоженства, анї не зробило ріжницї між шлюбними й нешлюбними дїтьми. Як бачимо з Правила м. Іоана, ще сто лїт по Володимировім охрещенню було звичайним явищем, що деякі „безъ студа и бес срама 2 женЂ имЂють“. Святополк не робив ріжницї між шлюбним сином Ярославом і не шлюбним Мстиславом; галицький Ярослав передав своє князївство нешлюбному сину Олегу, поминувши шлюбного Володимира і т. и. Про практикованнє розвдоу („розпусти“) довідуємось з того-ж Правила м. Іоана; „иже своє подружье оставить и поимая иную, такоже и жены“ 7).



    Словянські жінки мали репутаціюю дуже вірних -такі відзиви маємо від Візантийцїв, Нїмцїв і Арабів (Маврикій, Бонїфацій, аль-Бекрі) 8). Очевидно на сю репутацію рішучо вплинув звичай, що жінка забивала себе по смерти чоловіка, але ся характеристика таки відповідала дїйсности. Про тяжкі кари за переступ для жінки і співпровинника у західнїх Словян каже Тітмар. Кардізі каже про східнїх, що за інтриґу з замужньою жінкою провинника вбивають, „не приймаючи нїяких оправдань“ 9); кара над жінкою розумієть ся сама собою. В наших джерелах ми не стрічаємо анї одного факту зради жінки, і можемо се прийняти за доказ, що такі факти були дуже рідкі; що вони, розумієть ся, бували, доводять хоч би „урЂкаиія“ Володимирової устави. Високі вимоги для жінки поруч із повною свободою конкубінату для чоловіка не повиннї нас дивувати: як я сказав уже, се консеквентні виводи з погляду, що жінка то власність чоловіка, оьже не може вийти з його волї й власности, тим часом як чоловік має повну волю над собоюю.



    В сїм поглдї мав свій початок дуже довго заховуваний звичай палення чи взагалї забивання жінки по смерти чоловіка: коли чоловік потрібував ріжних річпй свого інвентаря на тім світї, і з ним ховали ріжні найпотрібнїйші річи: зброю, знарядє, забивали його коня, — зовсїм натурально було се зробити і з його жінкою. Пізнїйше сей нелюдський звичай прибирав инакше значіннє — доказу похвальної любови жінки до чоловіка, мотивував ся й иньшими мотивами, як тяжке житє вдовицї й ин. 10). Він істнував у ріжних індоевропейських народів і, видко, ще не зник у Словян IX-Х в. Ібн-Фадлан був сам свідком, як одну з невільниць руського купця вмовили вмерти з ним і вбили та спалили з ним разом; крім нього ми маємо про се цїлий ряд звісток, почавши від Маврикія (VI в.) і кінчаючи купою звісток з Х в. „Їх жінки честні над людську можливість, так що більш ість, не уважаючи можливим пережити смерть чоловіка, добровільно задушують себе, не уважаючи житєм вдовиче житє“, каже Маврикій, і за ним повторяє се Лев; про західнїх Словян говорить Бонїфацій (VIII в.) і Тітмар (X в.), про східнїх — арабське джерело IX в. (ібн-Русте і Кардізі), також Масуді 11). Дивно, що наша лїтопись, вичисляючи ріжні иньші темні сторони поганського житя, нїчого про се не каже; може християнському аскету се самовідреченнє жінки не здавало ся вартим закиду, а може в XI в. сей звичай так основно вийшов з уживання, що й памяти про нього не було.



    Масуді каже про східнїх Словян і Русь: „як умре чоловік, жінку палять живою; як умре жінка, чоловіка не палыть; як умре нежонатий, то його женять після смерти; жінки хочуть бути спаленими для того, аби увійти в рай; се практикуєть ся й у Індийцїв, тільуи у них жінку палять тодї тільки, як вона сама того хоче“. Таким ожененнєм по смерти, згаданим у Масудї був, правдоподібно, обряд описаний у ібн-Фадлана. В нїм, очевидно, відбили ся ті мотиви, які приводили взагалї до практики забивання жінки разом з чоловіком: на тім світї жінка потрібна чоловікови, через те хто був не жонатий, то треба його бодсй по смерти оженити, аби мав жінку на тім світї 12), Толлкованнє, що жінцї сього потрібно, аби увійти до раю, вийшло або з непорозуміння, або з одного з тих пізнїйших мотивовань сього звичаю, про які згадував я вище.



    Із слів того-ж Масулі виходило-б, що жінка мусїла вмирати обовязково; одначе воно ледве чи було так. Він сам каже, що жінки се чинили добровільно; з слів Маврикія виходить, що не всї жінки заподївали собі смерть, а у ібн-Русте смерть жінки виступає як акт любови, до котрої, розумієть ся, нїкого не присилуєш: як у небіжчика було кілька жінок (він каже: три жінки), то задушуєть ся з них та, котра твердить, що набільше любила небіжчика.



    Так благородні мотиви підсували ся з часом сїй неблагородній установі, як і цїлий круг супружих відносин взагалї, вийшовши з нелюдсько-реалїстичних початків, ідеалізував ся, ублагородняв ся з часом, переймаючись все більше елєментами симп
    Страница 31 из 55 Следующая страница



    [ 21 ] [ 22 ] [ 23 ] [ 24 ] [ 25 ] [ 26 ] [ 27 ] [ 28 ] [ 29 ] [ 30 ] [ 31 ] [ 32 ] [ 33 ] [ 34 ] [ 35 ] [ 36 ] [ 37 ] [ 38 ] [ 39 ] [ 40 ] [ 41 ]
    [ 1 - 10] [ 10 - 20] [ 20 - 30] [ 30 - 40] [ 40 - 50] [ 50 - 55]



При любом использовании материалов ссылка на http://libclub.com/ обязательна.
| © Copyright. Lib Club .com/ ® Inc. All rights reserved.