Михайло Грушевський ІСТОРІЯ УКРАЇНИ-РУСИ ТОМ ІII. ДО РОКУ 1340 Страница 104

було в Новгородї: коли там коло тогож часу з'явив ся волхв „хуля вЂру крестьяньскую” й називаючи себе богом, вся новгородська людність стала по сторонї його і тільки княжа дружина (переважно — прихожа, стороння) зістала ся при князю, що тільки своєю рішучістю — вбивши волхва власноручно, запобіг більшому народньому рухови 4). Але певно, що не в Київі і Чернигові, але в більш глухих містах теж саме повторило ся б і на Українї: людність певно не стала б в оборонї мало ще відомого її й чужого християнства.



Вже вище я зазначив, що духовенство, а з ним і християнство, на початках скупляло ся по містах, особливо більших і дуже поволї росходило ся по селах. Як стояло з християнством там, показує нам наведена вже звістка чернця Якова (в Правилах м. Іоана), що тодї ще, в 2-ій пол. XI в. прості люде церковні обряди уважали річею князїв і бояр, а самі справляли собі весїлє по давньому: „c плясанієм і гуденієм і плесканієм”; причащати ся вони не приходили, а певно — і без всяких иньших церковних обрядів обходили ся, натомість, як висловляєть ся миьрополит, „жертвували бісам, болотам і криницям”, себто тримали ся далї старого натуралїстичного культу. І Володимирова устава в своїй редакції, що як ми знаємо, була не старша мабуть XII в., серед епископських справ все ще згадує поганський культ: „коли хто молить ся під клунею (овином), в житї, аб опід деревами коло води”. Широко розповсюднене й доповнюване на ріжні способи т. зв. „Слово нЂкоєго христодюбца”, присьвячене поганським пережиткам і звістне в кодексах XIV в. 5), каже, що „по українам” і тепер молять ся проклятому богу Перуну і Хорсу і Мокоши і Вилу, і роблять се потайки, не можучи від того відстати”, ставлять „трапези” роду й рожаницям, молять ся огневи і т. и. Не підлягає сумнїву, що християнство довший час було релїґією міською та панською, а по селах воно росходило ся дуже поволї — зкходами правительства й єрархії, впливом міст як культурних осередків і силою моральної висшости самого християнства. Тому й про вплив християнства в сї часи мусимо говорити з сим застереженнєм: з початку він обмежав ся князївсько-боярською верствою та міщанством більших міст і тільки дуже поволї переходив між сїльську людність: насамперед росходив ся в околицях більших центрів, і ще пізнїйше — в глухих кутах.



При тім в міру того як християнство виходило за межі культурнїйших центрів, вооно, зростаючи в скількости, тратило на змістї, на чистотї своїй. Воно приладжувало ся до останків старого культу й поглядів, мішало ся з ними, й так повставала мішанина християнських і поганських елєментів, що в старім нашім письменстві має назву „двоєвіря” 6). Старі поганські сьвята, приладивши ся номінально до християнських, жили далї й не вважаючи на заходи проти них духовенства, подоживали до наших часів, а в ті часи мусїли заховувати в повній сьвіжости свій поганський зміст. Поруч християнської доґматики жили далї поганські погляди на природу, заповнену ріжними чудесими силами, надприродними істотами, що вимагали обережности й поважання. На християнських сьвятах переносили ся прикмети старих поганських богів (Перун — Іля, Дождь-бог — св. Юрий, Волос — св. Власий, і т. и.). З християнськими обпядами злучали ся поганські — так поганське весїлє зістало ся в цїлости з своїм ритуалом поруч церковного вінчания, і ще в XVI-XVII вв. (а по части й досї) весїлє,, а не вінчаннє уважало ся властивою санкцією супружества; на християнські поминки померших перенесено атрібути старої тризни; прикмети поганської жертви перенесено на т. зв. канун — поминальний принос до церкви, як воно й досї є, і т. и. 7).



Але двоєвірство було тільки більш виразним проявом того дальшого істновання поганського житя під християнською покривкою, яке моожемо помічати й серед тої меньшости, що формально вповнї прийняла християнство і діставала похвальні титули „благовірних” і „христолюбцїв”. Сї „благовірні” переважно брали тільки зверхню форму християнства — се ж було лекше, і зіставали ся на далї з звичаями і змаганнями, виробленими передхристиянським житєм. Князї ставили монастирі й церкви, що зрештою було певною модою, певним спортом — мати свої церковні фундації, але анї трошки не вязали ся християнською етикою в своїм житю, в своїй полїтицї. Христолюбцї мали свої домашнї церкви й возили з собою попів, їздячи в своїх справах в далекі дороги, але провадили житє своїх батькіы, піячили й дуже мало дбали про чистоту житя.



Се сполученнє нових, християнських форм з старим, нехристиянським житєм приводило часом до комічних проявів. „Христолюбцї” споряджали пири в монастирях, для монахів, але запрошували на них і своїх знайомих, чоловіків і жінок, і оден перед другим старали ся зробити пир як найгучнїйший; мотив був нїби християнський — „нищелюбіє” і „любов к монахом”, проповідувані духовенством, але під сею покривкою задоволяла ся амбіція богацтва й щедрости, й любов до всяких пирів; як на иньших, так і на сих пираэ не тримали ся дозволених торх чаш, пири переходили в орґії й кінчили ся скандальними сценами, що по словам митрополита Іоана „безчествовали святыхъ монастырь мЂста” 8). Або запрошували монахів і духовенство до себе на пири і тут частували їх і неволили напивати ся разом з ними, очевидно — з тими ж мотивами і з тим же результатом 9). Саме піяченнє покривали побожною покривкою: пили чашу за чашою во славу Христа, Богородицї, сьвятих, сьпіваючи при тім дотичні тропарі, так що піяченнє приймало вид якоїсь нїби побожної відправи, і духовенство мусїло виступати проти такої профанації молитви: мнїх Теодосий забороняє співати на пирах над чашами більше як три тропарі (відповідно до числа дозволених чаш): перший во славу Христа, другий Богородицї, третю за князя. Иньше анонїмне слово проти піянства висловляєть ся взагалї проти тропарів на пиру: „яку користь має від тропаря той що пє вино: як напєть ся, то не памятає й тропарів 10).



Розумієть ся, таке хованнє своїх дїйсних мотивів і нахилів під побожну покривку не було доброю річею — воно розвивало побожну гіпокризію 11). Але з другого боку важно було, що чоловік починав ховати ся з тим, що уважав давнїйше зовсїм законним, і стидав ся його — се було вже поступом, заразом — і доказом певного, впливу християнства та його проповідників на суспільність.



В якім напрямі впливала Християнська нацка на суспільність, можна зміркувати з того передовсїм, в якім напрямі вона й її проповідники научали суспільність. Ми вже знаємо, на які хиби й прикмети руської суспільности нападала тодїшня проповідь — се передовсїм роспуста й взагалї більша свобода в сексуальних відносинах, піяцтво, немилосердність в відносинах до челяди, лихва; коли сюди додати ще пережитки поганства, то матимемо всї головні предмети християнських інвектив тих часів. Роспустї і піяцтву вони противставляли проповідь повздержливости; лихві, нелюдськости — проповідь милосердя й любови; поганським пережиткам і взагалї індиферентизму до християнства, що проявляв ся у переважної більшости в відносинах до нього, як до релїґії чужої, накиненої урядом — проповідь старанного виповнювання християнських обрядів 12).



Про успіхи, які мала ся проповідь в ріжних напрямах, можна судити на підставі тодїшнїх і пізнїйших фактів народнього житя. Так духовенству, безперечно, удало ся сильно вплинути на обмеженнє свободи в шлюбних відносинах і взагалї в сексуальних; тут воно могло впливати не тільки моральними науками, а і більш реальними арґументами епископського суда й державної власти. Не підлягає сумнїву, що християнська проповідь дещо вплинула на улекшеннє становища челяди і причинила ся навіть до знесення сього інституту; проповідь гуманности і любови мусїла впливати також і на родинні відносини,х оч до них церква мішала ся дуже мало и обережно. Можливо, що дещо вплинула вона на усуненнє острійших форм лихви, чи безпосередно чи посередно — через правительство. Боротьба з пережитками поганства в масах ішла тяжше — тільки найбільш грубі форми поганства були усунені, але двоєвірство в вище описаних формах заховало ся до найновійших часів і було в певній мірі прийняте самою церквою, що задовооила ся росповсюдненнєм християнських обрядів поруч останків поганства.



Християнські обряди з часом були прийняті й закоренили ся в масах, злучивши ся з паред-християнськими пережитками. В сих часах — XI-XIII віцї, про роспоасюдненнє християнського обряду в широких народнїх масах було б передчасно говорити, але з вищої верстви стрічаємо ми людей щиро відданих християнському богослуженню. Такий нпр. був Мономах, що радить своїм синам що дня ходити до церкви, вставати на поклони серед ночи, а й по дню на всяк час в умі мати молитву: „коли не маєте такого дїла нї з ким, то навіть і на кони сидячи говоріть собі потайки молитву: коли иньших не вмієте — то мовте неустанно „Господи помилуй!” — лїпше молити ся нїж думати не знати що в дорозї” 13). Такий був Ростислав Мстиславич, що причащав ся що тижня, й все марив постригти ся в чернцї 14); в нїм маємо чоловіка аскетичного напряму, тим часом як у Мономаху, незважаючи на його привязаннє до обряду, переважав практичний характер, не тільки в сьыітській дїяльности, а і в його християнській етицї.



Взагалї формальна сторона християнства — обряд, зверхня побожність, лекші до перейнята, головно були перейняті при християнїзації й часто поручалли ся духовенством, мов би головний зміст християнської науки. Нпр. інтереснк і очевидно — ориґінальне „Поучениє сыномъ и дщеремъ духовнымъ” (при сповіди) передовсїм займаєть ся поклонами, постами, молитвою: каже робити кождої години дванадцять поклонів і 30 разів казати: „Господи помилуй”, в понедїлок, середу і пятницю їсти тільки сочиво, в віторок, четвер і суботу рибу, в неділю — мясо і три чаші меду; великим постом перший тиждень і остатнїй сушити („сухо”), в иньші тижнї — сушити понедїлки, середи й пятницї, й т. и.; чисто моральні науки стоять тут на другім плянї 15).



Не всї були так гострі в сих обрядових вимогах, як се поучаннє, але вони скрізь грали як не першу, то дуже важну ролю, і в тім, що звало ся хрис
Страница 104 из 146 Следующая страница