Михайло Грушевський ІСТОРІЯ УКРАЇНИ-РУСИ ТОМ ІII. ДО РОКУ 1340 Страница 105

тиянською побожністю, займали перше місце. Ходженє до церкви, піст, жертви на церкыи, духовенство й старцїв — се були головні прикмети і прояви тієї побожности вже від дуже раннїх часів і такими зістали ся до новійших часів.



Дуже також значно й широко з зверхнїх проявів християнської побожности розвинуло ся пілїґримство. В житиї Теодосиы — значить з першої половини XI в. ми вже чуєао про „странників від сьвятих міст” 16). Данило ігумен (на поч. XII в.) покликуєть ся як на сьвідків, на Русинів, що були в Єрусалимі на великдень разом з ним: „вся дружина моя, Рускыи сынове, и приключиша ся тогда Ноугоредци и Кіане” 17). Кирик Новгородець навіть повздержував людей від пілїґримства в Єрусалим, кажучи їм, аби лїпше уважали, щоб бути добрими дома сидячи, й еп. Нифонт дуже похваляв його, поручаючи й далї повздержуати, „бо ходять тільки для того аби не роблячи ходити та за дурно їсти й пити”. Другий новгородський епископ Іля, довідавши ся, що люди часом присягають ся іти в Єрусалим, казав давати за се епітимію, „бо сї присяги нищать нашу землю” 18). Окрім Єрусалима значно розповсюднені були подорожі на Атос і до Царгороду 19). Чррез Царгород ішли подорожники до Єрусалиму і задержували ся в нїм: в паломнику Анотнїя читаємо: „всякий Русин, хто йде до Єрусалиму або з Єрусалима”, дістає поживу в монастири Богородицї під „Іспігасом” в Царгородї 20). Є натяки на подорожі й до західнїх сьвятинь 21).



О скільки питання зверхнього обряду були вже в станї інтересувати вищі по тепегішньому сказати-б — інтелїґентні круги суспільности, показують спори про те, чи треба постити ся в сьвята, коли вони припадають на середу або пятницю; се питаннє не було докладно вияснене в візантийській практицї, рішало ся ріжно самим духовенством і викликало спори, що становлять одну з інтересних сторінок нашої культурної історії.



Як видно з послання Теодосия кн. Ізяславу, на Руси панував звичай не постити ся в середу і пяток, коли припадало сьвято; в Царгородї ж переважав погляд, що піст не можна нарушати в сьвята 22). Сї практики й прийшли в колїзію в серединї XII в.



Перлий конфлїкт вийшов в Ростово-суздальській землї: коли еп. ростовський Леон звелїв постити ся у всї сьвята без виїмку, то сьому спротрвив ся кн. Андрій і „люде”. В сїй справі зроблено там публичну диспуту „перед кннязем і перед всїма людьми”, й протеґований князем епископ володимиррський по горячій дебатї (тяжа велика) „упрЂ” (побідив) Лєона, як пише прихильний князю лїтописець. Лєон одначе не признав себе побитим і перенїс справу на суд митрополита; митрополит узяв сторону Лєона. Через се у нього вийшла суперечка з печерським архимандритом Полїкарпом, що бтронив давнїйшої руської практики, і митрополит „запретив” його. Київський князь Ростислав, очевидно, досить об'єктивно взяв сю справу, але в Чернигові, де Грек — епископ Антонїй тримав ся теж пісної теорії митрополита, дійшло до конфлїкту: чернигівський князь Сьвятослав, оббстаючи за давньою практикою, прогнав сього Антонїя з катедри.



Погляди книжників теж подїлили ся: суздальський лїтописець стоїть по сторонї противників посту і бачить в нових постановах епископів „противлениє Божому закону”; на його погляд навіть страшний погром Київа 1169 р. був божою карою „за митрополичу неправду”. Тим часом симпатиї київського лїтописця стоять, очевидно, по сторонї митрополита. Справу перенесено до Царгороду. Інтересовані князї — київський Ростислав, чернигівський Сьвятослав, переяславський Глїб і суздальський Андрій вислали своїх послів у сїй справі, і в присутности імператора Мануіла була нова диспута, де болгарський архіепископ Адріан мав „упріти” Лєона, що був речником оборонцїв посту, і навіть Лєон мав дістати ріжні прикрости, як записує суздальський лїтописець — нїби цїсарські слуги кинули ся його бити. Але патріарх, здаєть ся, в сю справу не входив і признав справедливим рішеннє митрополита, так що справа зістала ся не скінченою, і вже, видко, по сїй диспутї перед Мануілом митрополит „запретив” Полїкарпа 23). Потім одначе ся справа затихла: мабуть епискоип-Греки з огляду на загальну опозицію, дали їй спокій. В XIII-XIV вв. маємо тільки слабі прояви сеї полєміки 24), але в кінцї взяла гору грецька практика — захованнє посту.



Ся справа дуже характеристична, бо показує якими питанням иіртересували ся наші руські християни XII в. і їх учителї-Греки. Колись християнські богослови били ся за онтольоґічні питання християнської доґматики, тепер перечили ся про те, чи постити на Різдво, коли припаде в середу. Ріжниця дуже типова; вона характеризує надмірний формалїзм пересаженого на Русь християнства, формалїзм безперечно шкібний, бо звертаючи надмірну увагу на зверхнї форми, на другорядні питання обряду, він заразом ослабляв увагу для етичного змісту християнства, що надавав йому головну культурну цїнність.



Спори про піст були не одиноким проявом такого формалїзму. Незвичайно інтересні з побутового погляду запитання новгородського клирика Кирика своїм епископам заповнені такою дрібною формалїстикою, що пригадують Жидів-тальмудистів, нпр.: чи можна наново посьвятити „споганену” глиняну посуду, чи тільки деревляну? чи можна в недїлю різати птицю або худобу? чи можна дати причастиє тому, хто перед службою божою постукав в зуби яйцем? чи може сьвященик служити в такій одежі, в котру вшита якась жіноча хустка? і т. и. 25).



Проявом того ж формалїзму убло відчуженнє від всїх ріжновірцїв, проповідуване дуже завзято духовенством, хоч і не з особливим усьпіхом, скільки можна судиои. В правилї м. Іоана ми знаходимо нпр. такі постанови: коли хто їсть з поганами, не знаючи, і так споганить ся (осквернивше), має над ним бути прочитана молитва від осквернення, і по тому можна його припускати до участи в християнськім богослуженню. Коли хто добровільно ходить до поганих в торговельних справах і їсть там нечисте, має дістати за се епітимію. З тими що служать на опрісноках, їдять в сирний тиждень мясо, кров і удавленину (себто латинянами), не треба входити в близші зносини (сообщатись или служити), але їсти з ними не заборонено і взагалї поручаєть ся уважати, щоб з таких удержувань не виходило більшої ворожнечі. Князївський звичай входити в шлюбні звязки з латинниками митрополит не хвалить і уважає противним „благовірству” 26).



Як бачимо, тут митрополит бодай робить ріжницю між поганами і християнами-ріжновірцями; меньш обережно поступали собі иньші. В посланию про віру варязьку автор його — Теодосий (нїби печерський, але здаєть ся правдоподібнїйше буде думати на Теодосия Грека) забороняє їсти або пити з одної посуди з латинниками, брати від них їжу, а коли-б вони просили їсти або пити, каже дати їм в їх посудї; колиб не мали — то дати і в своїй, але потім вимити і молитву вчинити над тою посудою. Автор заявляє, що тільки в православній вірі можна доступити спасения, „а сущему въ иной вЂрЂ — или въ латиньстЂй, или въ орменстЂй — нЂсть видЂти имъ жизни вЂчныя” 27). Тут, як бачимо, проповідь релїґіозного відчуження дійшла вже до крайности.



Судячи по науцї того самого Теодосия — не хвалити чужої віри, не казати: „сию вЂру и ону Богъ далъ” (тамже), таке відчуженнє не стрічало співчутя в народї; те-ж саме показують і часті шлюбні звязки руських князїв з католмцькими, не вважаючи на опозицію духовенства. Але в духовних кгугах таке відчуженнє таки защеплювало ся; се ілюструє один епізод Патерика: до св. Агапита, печерського монаха, що славив ся як лїкар, прийшов якось двірський лїкар Мономаха, Вірменин; Агапит говорив з ним не знаючи, що він Вірменин, коли ж довідав ся, дуже нагнївав ся: „як ти відважив ся прийти й споганити мою келию т абрати мене за грішну мою руку? іди відси, „иновЂрне и нечестиве !” 28).



Формалїзм був не одинокою хибою нашої християнської проповіди. Борючи с з противними явищами народнього житя, впадала вона нераз і в иньші крайности.



Так у сврїй боротьбі з роспустою християнські моралїсти доходили часом до спеціальної ворожнечі на жінку, що ставала в їх очах якимось спеціальним знарядєм диявольської спокуси. Нпр. одно поученнє, заведене ще в збірник 1076 р., остерігає чоловіка „паче всего оть бесЂдъ женскыхъ и отъ меду питья”; мід бо та жінки й побожних відвертають від віри 29).



Широко популярне на схьдї й на заходї слово „о добрыхь женахъ и о злыхъ”, надписуване іменем Златоуста, що містить незвичайно їдку інвективу на злих жен, починає росповсюднювати ся у нас також від XI в., від найранїйших збірників — 1073 і 1076 р.; тим часом слово се, нападаючи на злих жінок, дуже часто переходить в інвекиву на жінку взагалї: „женою Адамъ оть породы (з раю) сверже, женою кроткаго Давида на Уріино убієніє взбЂси... жены ради вся убиваєт ся , вся котграєтъ (ворогує), вся заклаєтъ, вся бечзестить”... В ориґінальній лїтературі найбільше характеризують сї крайности в відносинах до жінуи інвективи, вставлені в Моьениє Данила Заточника, — переважно зачерпнені з візантийських же джерел, між ними і з сього слова „О злыхъ женахъ”; вони теж мають на гадцї „злих жінок”, aлe й загальний погляд на жінку тут згірдний і ворожий: „не чоловік той, ким править його жінка; хто дивить ся на красу жінки та на її ласкаві слова, а не уважає на її учинкт, хай йому трясця”, і т. и. Розумієть ся, такий згірдливий підозрідивий погляд на жінку з культурного поглфду був дуже шкідний, тим більше, що стрічав ся з старим варварським поглядом на неї як на сотворіннє низше від чоловіка, йому підлягле і підрядне.



Про иньшу крайність, що виходила з тих же мотивів боротьби з роспустою — ограниченнє числа дозволених шлюбів, заборону третього, а навіть і другого шлюбу, говорив я уже вище 30).



Подібно і в боротьбі з пережитками поганства, що виявляли ся в народнїх обрядах і між ними в ріжних ігрищах, духовенство доходило до боротьби з усякими забавами, мызикою, сьпівом і т. и. Окрім голоовного мотиву — поборювання поганських пережитків, що мусїли в значній мірі стрічати ся в сих ігрищах і сьпівах, впливав тут і аскетичний дух, що доходив до заборони взагалї
Страница 105 из 146 Следующая страница