Михайло Грушевський ІСТОРІЯ УКРАЇНИ-РУСИ Страница 38

нули ся в краї великоруські 1). Гіпотеза зістаєть ся гіпотезою, навіть приймаючи за певне тепер ще не зовсїм доведене істнованнє тут ще в XV віцї перекладів вс. Письма з жидівського тексту 2). В кождім разї поворот до народньої мови в українсько-білоруській книжности став ся незалежно від протестантських течій XV в. і скорше від них. Їх випередив і найбільше важний по своїм впливам і наслїдкам факт на сїм полї — перші видання св. письма на народній або зближеній до неї мові вчинені Франциском Скориною, міщанином полоцьким 3). Вихованець краківського, потім падуанського унїверситету, він уже як перед протестантськими впливами, нїяк не пізнїйше 1515 р. мусїв забрати ся до сеї роботи, вибравши місцем для видавничої дїяльности Прагу (в Кракові друк православних книг був перерванй забороною краківського біскупа вже по перших виданнях, по процесї Фіоля за єретицтво в 1492 р.) 4). Заходом Скорини виходить в Празї в 1517 р. його псалтир в церковно-словянськім текстї, з деякими поправками, зробленими на підставі чеських перекладів, а за нею иньші старозавітні книги „виложені на руспій языкъ”: Йов, Притчи Сірах — з датою також 1517 р., потім, уже з датою 1518 р. Еклезііаст, Пісня Пісень, Премудрість Соломона, Царства, Ісус Навин, в 1519 р. Юдиф, Судиї, Мойсеєві книги, Руф, Есфир, Плач Еремії, пророчества Даниїла. Се все мало зложити ся на цїлу біблію — „Бівлия руска выложена докторомъ Францискомъ Скориною из славнаго города Полоцка, Богу ко чти и людемъ посполитымъ къ доброму наученню”, як читаєть ся на титулових картах 5). Але виданнє її перервало ся. По кількох роках Скорина перенїс свою дїяльність до Вильна, де заложив друкарню в домі „найстаршого бурмистра Якуба Бабича”, але з сеї виленської друкарнї маємо тільки Апостол в 1525 р. і молитовник — „Малая подорожная книжица” яа назвав її видавець, (псалтир, часослов, акафиста, канони й молитви, „шестоденецъ” — служба на цїлий тиждень, святцї й пасхалїя). Таким чином плян видання повної „рускої біблїї” судячи з того, що дйїшло наших рук, не був сповнений, хоч в передмові до неї, друкованій в 159 р., Скорина говорить про цїлу біблїю так як би давав її читачеви в руки 6). Але на повність звісного нам матеріалу покладати ся тяжко 7) і в рукописних копіях другої половини XVI в. з більшою або меньшою правдоподібністю пробовано вказати иньші книги Скорининого перекладу, не звісні нам в друкованих примірниках 8).



Нї в передмові до біблїї, нї в ріжних замітках, щедрою рукою розсипаних Скориною при поодиноких книгах, ми не знаходимо нїякої вказівки на звязь його пацї з якоюсь релїґійною доктриною — протестантською чи иньшою, — нї при виданнях празьких, що хронольоґічно випереджують протестантські течії, нї в пізнїйших виленських. По всякій правдоподібности, він був православний і тримав ся сеї конфесії. Свою працю він толкує мотивами культурного і національного характеру, бажаннєм послужгим своїй суспільности й народови — „к наученню людемъ посполитымъ руского языка”, „своєму прироженому рускому языку к науце всего доброго”, в тім розумінню суспільного чи горожанского обовязку, якого він речником виступає в своїх авторських тірадах. „Мы, братия, не можемъ ли во великих послужити посполитому люду рускаго языка, — сиє малыє книжки праци нашеє приносимо имъ”, пише він в передмові до книги Левит. Користь від біблїї він добачав величезну, просто унїверсальну, в дусї старохристиянських поглядів, яких відгомони зрештою долетїли в цїлости до самих реформаційних часів. Читач, запевняє Скорина, знайде в біблїї не тільки все потрібне до спасення душі, не тільки „всї закони й права, якими люде на землї мають справовати ся”, „лекарства душевныя и телесныя зуполне”, „навчениє филозофир добронравноє”, але всю науку семи свобідних наук, починаючм від перших початків читання — до чого призначаєть ся псалтир (для того й задержаний мабуть в своїм словянськім текстї, усьвяченім традицією) аж до арітметики, ґеометрії й астрономії 9). Взагалї всякі роди знання: „аще ли коханиє имаши ведати о воєнних а о богатырских далех, чти книги судей или книги Махавеєв — болеє и справедливеє в них знайдеш, нежели во Александрии или во Тройи; пак ли же во кратце сведати хощеши много тысящей летъ лЂтописець — чти книги Паралипомена: тамъ поченши от Адама даже до Седехии остаточного царя іудина роды положены суть; потребуєши ли науки и мудрости добрыхъ нравовъ — часто прочитай книги Ісуса Сирахова а притчи Соломоновы”. Для „посполитого” зрозуміння Скорина „виложив” біблїю мовою зближеною до народньої, опираючи ся на чеськім текстї і текстах церковно-словянських. Дуже цїкаво, що в сих своїх заходах і трудах він не був одиноким, а мав поміч і підпертє від своїх земляків. Так на деяких празьких друках, починаючи від псалтири, читаємо сучасні приписки, що книги сї видані були „накладом” Богдана Оньковича, райцї виленського 10). Прихильником і помічником в Скорининих плянах був мабуть і той старший бурмистр виленськийй Бабич, в домі якого заложив потім Скорина друкарню в Вильнї. Сї факт икидають сьвітло на ту культурну сферу, в якій розвивали ся нові просьвітні й культурні інтереси — се заможне і осьвічене розмірно міщанство більших білоруських міст, Вильна перед усїм, попередники пізнїйших меценатів письментсва й осьвіти — Мамоничів, Заріцких і иньших.



Як були прийняті видання Скорини в ширшій суспільности, ми не маємо безпосереднїх звісток. Потреба одначе в книгах, виложених на „просту посполиту” мову, супроти все більшого упадку знання мови церковно-словянської та й супроти прикладів, які давали виадння на народнїх язиках у иньших народностей, була безперечно жива й велка, і книги Скорини трапляли в живе місце сучасного житя. Коли вичерпав ся їх наклад, їх переписували ще довго — протягом цїлого XVI і ще в XVII віцї в Білій Руси і на Українї. Так напр. з 1568 р. маємо копію кількох книг Скорининого друку Василя Жугаєвичча з Ярославля, з 1569 р. „худого человЂка на имя Луки въ неславнЂмъ же градЂ Тернополи” (парафраза Скорининих закінчень де він називаєть ся „ученим мужем из славнаго града Полоцка”) 11), з 1573-7 копії Дмитра з Зїнькова „писарчика” й єрея Іоана „з неславного града Маначина” 12). Поруч таких копій (списателї яких одначе позволяли часом собі зміняти не тільки ортоґрафію, переміняючи білоруську фонетику Скорини на традиційну середно-болгарську, а й самий текст) 13), маємо й переклади, які повставали незалежно від Скорини, або за прикладом його. З українських памяток сього рода найбільш голосна — се євангелиє пересопницьке, зладжене в 1556-1561 р. накладом кн. Заславської, за радою місцевого ігумена, Михайлом Василевичом сином протопопа сяніцького 14). Книга, як сказано в „послїсловію”, „перекладана изъ языка блъгарскаго на мову руску — то для лепшого вырозумленя люду христіанского посполитого”. Мова євангелий справдї значно зближена до народньої і дає комбінацію елєментів словянських з народнїми українськими й елєментами книжньої чи актової українсько-білоруської мови XVI в., причім перекладчик, як і Скорина, також видко користав в своїй роботі і з чесьвого перекладу 15). Анальоґічну комбінацію дає український переклад Пісни пісень, з коментарем і морабьними поученнями, зроблений незвісним, з чеського тексту 16).



Пересонницьке євангелиє бкло у нас не одиноким. Учительні євангелия XVI в., як я уже згадував, дають цїлий ряд незалежних від себе текстів, більше або меньше зближених до народньої мови 17); студії над ними моглиб кинути сьвітло на розвій перекладів на народню нову у нас, в XVI-XVII в., ала досї сього не зроблено. Не заглабляючи ся в сю справу, я тільки хочу піднести, що сї переклади теж нїчим не виявлфють якоїсь безпосередньої залежности від реформаційних течій. Вони скорше виступають як части того довгого ланцюха перекладів „на посполиту мову”, що зачинаєть ся у нас і на Білоруси гень скорше від тих реформаційних течій, — хоч не можна заперечити, як я вже сказав, що тут були впливи й того загального повороту до популяризації св. письма і тегльоґічної лїтератури, який зазначуєть ся підчас розвою реформації. Михайло Василевич в своїм перекладї євангелия числить ся з можливістю релїґійних диспут з „людьми закону римського” і для них кладе попри церковні зачала подїл на глави — „буде ли онь тебе о што просити, абы єси єму немедло сиречъ борзо нашедьши указалъ” 18). Але вказівок на протестантські течії не знахоодимо.



Початків, так імпозантних для свого часу, заложених Скориною, протестанти не підхопили. Минуло повних сорок лїт від Скорининих друків, нїм появилис я перші протестантські друки. Перші звісні звязані з іменем Симеона Будного, з початку кальвниста, потім унїтариста, який потім зірвав і з уміркованим унїтаризмом, як репрезентани крайнього аріанства, т. зв. юдаїстичного напрямку. В 1562 р. він випускає з новозаложеної несвижської друкарнї книжечку „О оправданіи грЂшнаго человЂка передъ Богомъ”, письмом дуже подібним до Скорининого, за яким іде він і в своїх передмовах, так що сї друки по тій довгій перерві, відновляють Скоринині традиції і з формального боку. Книжечка видана коштом і накдадом Будного й двох иньших кальвинських, потім соцініанських пасторів — Кавечинского й Кришковсуого, а присьвячена Остафію Втловичу, одному з виднїйших білоруських панів (маршалку й підскарбію в. князївства), що, як довідуємо ся з передмови, своїми „накладами” причинив ся до засновання несвижської друкарнї, „на розмноженьє книгъ добрыхъ”. Тогож року випускає з тоїж друкарнї таж трійця — Кавечинский, Будний і Кришковский „Катехисісь то єсть наука стародавная христіаньская от светого писма дл япростыхъ людей языка руского въ пытаніяхъ и отказЂхъ собрана” 19). Се була перша, скільки знаємо, і властиво — більше не повторена проба ширення протестантських ідей на сучасній „рускій” мові з боку кальвинистів, а навіть і взагалї з боку нововірцїв 20): факт, який не легко погодити з шумнними фразами про широкі успіхи нововірства серед правосланих Білої Руси. Правдоподібно, широкі верстви не брала й така проповідь на посполитій мові, а верхи білоруські все більше притягали ся польською культуиою, й для них не потрібно було осібної руської лїтератури. Будний звертаєть ся потім до перекладів св. письма на польську мову, якими й робить собі імя (біблїя 1572 р.), а його білоруські друки навіть не фіґурыють у пізнїйших істориків рфеормаційного руху.



З його пізнїйших товаришів-унїтаріїв поревнував о руській мові тільки оден Василь Тяпинський, Білорусин з роду 21), полоцький шляхтич, задумавши видати en regard текст євангелий (на підставі нововиданого московського євангелия), і перед ними, здаєть ся, ще короткий квтехизис для „науки дїтей” 22). Довести до кінця в своїй „убогій дррукарнї” се, на досить великі розміри закроєне видарнє Тяпинський одначе сам потім признав неможливим і порішив випустити видруковану частину (два перші євангелия і початок третього). В інтересній передмові, в виразах дуже сильних, виливає він гіркий жаль над занедбаннєм рідної мови й осьвіти між своїми земляками та звертаєть ся до маґнатів руських з бажаннєм, аби своїми маєтками послужим дїлу осьвіти, і духовенство православне до тогож подвинули (се останнє бажаннє характеризує становище Тяпинського, далеке від всякої конфесійної виключности — його релїґійні погляди так слабо відбили ся на його працї, що його конфесійна приналежність зіставалк ся непевною до недавна) 23). Але зістаєть ся непевним, чи вийшла та передмова й частина євангелїя в сьвіт взагалї коли небудь.



Коло тогож самого часу повстає иньша анальоґічна робота, зроблена вже на Волини — переклад евангелия на українсько-білоруську мову, зроблений — як припускають, з польського (унїтарського) перекладу Чеховича (1577) якимсь близше нам незвістним Валентином Негалевським, в с. Хорошові, в 1581 р. Переклад має виразнїйшу унїтарську марку, зазначену в передмові й коментаріях до текста, а вчинений був, по словам перекладчика, „е з своєи властноє хути”, але „за намовою и напоминанємъ многихъ учоныхъ и богобойныхъ, а слово божоє милуючихъ людей, которыє слова полского читати не умеютъ, а языка словенского читаючи писмомъ рускимъ, выкладу з словъ єго не разумЂютъ” 24). Сї „учені люде”, що не вміли польського письма, а словянського змісту, коли вони в дїйсности намовили того Негалевского, а не були його власною лїтературною інвенцією 25), були на стільки легкодушні, що не постарали ся надрукувати його працї, і вона зістала ся в рукописи.



Унїтарській пропаґандї між православною Русю мав служити ще цїкавий памфлєт, на жаль дуже неясного походження — лист Половця Івана Смери до Володимира Сьвятого 26). Він дійшов до нас в латинськім виданню з другої половини XVII в., а видавець його — пруський унїтарій Занд на підставі звісток польських унїтаріїв подає, що лист сей пустив в курс Андрій Колодинський з Витебська, знайшовши його в 1567 р. в монастирі Спаса, „де лежить славний князь Лев”, і переклавши на руське і польське для росповсюднення 27). Нїяких звісток для сконтрольовання сеї пізнїйшої традиції не маємо, так що мусимо прийняти сї подробицї хиба в довірю до тих польських джерел Занда. Сама унїтарська доктрина зазначена в листї дуже обережно — автор нїби признає Трійцю, а головна вага лежирь в дууже різких нападках на грецьку і взагалї православну церкву й її культ. Речником виступає двірський „лїкар і рітор” Володимира, висланий ним до Греції на розглядини віри й житя грецького; він дуже різко критикує Греків і їх православну церкву і противставляє їм якихось побожних людей, „нарід сьвятий, новий Ізраіль”. Він провидить, що Володимир прийме віру грецьку, й не хоче вертати ся на Русь, але пророчить, що вкінцї візьме гору серед Словян те правдиве християнство. Все се виложене дуже неясно, з лїтературного боку слабко; натяки невиразні, алюзії не зручні. Тим мабуть і поясняєть ся, що ми не маємо нїяких слїдів популярности сього памфлєту там, куди він призначав ся; робить він навіть вражіннє, що автор його досить слабо був обзнайомлений і з православним обрядом і з православними практиками. Для нас цїкава та вказівка — коли вона стоїть дїйсно в ґенетичнім звязку з памфлєтом, на монастир Спаса: себ вказувало, що памфлєт призначав ся для Галичини, з її лєґендою про Льва, особливо живою в 1560-х рр. (підчас ревізії прав і усильної фабрикації Львових грамот). Вийшов він мабуть з рук якогось Поляка-унїтарія; руського тексту, очевидно, ті унїтарії з Польщі, з відомостей яких користав Занд, не бачили, й істнованнє його зістаєть ся проблематичнпм.



З боку православних, окрім писань Зиновія, з яких одно було викликане запитаннями православних з Білоруси (мб. Земель Полоцької або Витебвької) про науку Косого і товаришів, маємо численні послання звісного нам уже московського еміґраньа Артемія. Оселивши ся в Слуцьку, у кн. Слуцьких, в 1560-х рр., він в численних посланиях, писаних переважно на запитання, до нього звернені (кн. Чортирийського, О. Воловича, на листи Будного й ріжнмх меньше звістних, або неназваних по імени осіб), полємізував з раціоналїстичними поглядами Лютеран і иньших протестантів 28). Послання сї писані мовою словянською, досить сухі, мало прозорі і взагалї позбавлені лїтературної вартости, старомодні по фактурі, опирають ся вповнї на староруській книжній традиції й не виходять звичайо з сфери чисто доґматичної дрібної полєміки, не показуючи анї глубшого зрозуміння основ нової науки, анї орієнтуючи добре в ріжних течіях протестанства і західнього раціоналїзму. Хоч Копистенський, як ми бачили, признає Артемію величезну заслугу в сїй боротьбі, але судячи з того, що до нас його посланиє дїйшло в одинокій рукописи, особливої популярности вони мабуть не мали. Але використано їх в анонїмнім трактатї, близькім їм часом, а мабуть і місцем написання, так званім „Описанії противъ Люторовъ”. Без всякого вступу — принаймнї в тих редакціях які маємо, в кільканадцяти роздїлах, без системи, збирає їх автор полємічні й апольоґетичні арґументи й замітки против раціоналїстів, в досить приступній формі, мовою українсько-білоруською 29). Трактат сей увійшов у збірник, зладжений в 1578 р. в Супрасльськім монастирі 30); збірник сей мав творити апольоґетично-полємічний підручник: він містив полємку на Жидів (діспути Гр. Омиритського з жидівським книжником Ерваном і в додатку звісний вже нам полємічний трактат на Жидів 31) в повнїйшій редакції), на латинян — виїмки з старої полємічної лїтератури, з деякими, маловажними зрештою доповненнями, і нарештї сей трактат на лютеран — одинокий новійший, більш самостійний продукт полємічної і взагалї релїґійної мисли.



Так скромно зазначив ся в нашім і білоруськім письменстсі той шумний нїби то реформаційний рух.



Примітки



1) Див. Владиміровъ Докторъ Францискъ Скорина с. 28-9, Карскій Западнорусскіе переводы псалтыры с. 11-2.



2) Найбільше важне значіннє мають тут два факти: оден — се українсько-білоруські елєменти в перекладах з гебрайського XV віка, які доховали ся в Московщинї (Описаніе рукоп. синод. библ. І с. 53-6, Описаніе сборника XV стол. Кирилло-БЂлозер. монаст. — Уч. записки акд. т. V с. 43-6), другий — се ісгнованнє, в пізнїйшій копії XVI в. перекладу старого завіту з гебрайського на укр.-білоруську мову, що вважаєть ся пізнїйшою перерібкою такого старшого перекладу (Владиміров op. c. с. 239-241, Корскій Къ исторіи звуковъ бЂлорус. рЂчи с. 88 і далї).



3) Краківські видання Швайпольта Фіоля (Октоїх, Часословець і Псалтир з датою 1491 р. та дві Тріоди без близших дат), накладчика-Нїмця, який мав на метї, очевидно, цїли чисто купецькі, держали ся церковно-словянського тексту, тільки з легкою українсьаою закраскою в деяких частях. Див. аналїзу його мови у Владимирова Скорина с. 25; перегляд питань, звязаних з Фіолевими друками, див. в йогож статї: О краковскихъ изданіяхъ Фіоля — Чтенія київські т. VIII. Тут між иньшим він збиває гадку Соболєвского, що Фіолеві друки не були призначені для Руси, а робили ся на замовленнє молдавське. Про Скорину: Владиміровъ Докторъ Францискъ Скорина, его переводы, печатныя изданія и языкъ, Спб., 1888, і доповнення в VIII т. київських чтпній. Шляпкинъ Къ біографіи Ф. Скорины (Ж. М. Н. П. 1892, IV). Стратила вже значіннє статя Вахнянина: О докторЂ Фр. СкоринЂ и его литературной дЂяльности (Справозд. академ. ґімназїї за р. 1878/9).



4) В 1512 р. Скорина дістав промоцію на доктора медицини в Падуї, в 1517 р. виходить його перша книжка в Празї. Пять років між ними зістаєть ся, на жаль, досї повною прогалиною, і ми не знаємо зовсїм нїчогш про обставини, в яких Скорина перейшов до Праги. Владиміров здогадував ся, що чеські переклади св. письма, на яких опирав ся Скорина в своїх виданнях, особливо біблїя, друкована в 1506 р. в Венеції, заохотила Скорину удати ся до Праги з своїми видавничими плянами. Біблїя 1506 р., з якою Скорина міг познайомити ся ще під час своїх краківських студий, взагалї могла подати йому першу ідею видання „руської біблїї”, і коли Краків уже не надавав ся до такої видавничої дїяльности, Прага могла служити найбільш природним місцем — пригадати тільки популярність чеських видань і перекладів в самій Польщі XVI віка.



5) Опись видань передмові й закінчень — у Каратаєва Описаніе славяно-русскихъ книгъ с. 28 і далї, хронольоґія і аналїз у Владимірова Скорина.



6) Передрукована у Каратаєва с. 30 -5.



7) Через те й не можна зовсїм катеґорично твердити, що видавнича дїяльність Скорини скінчила ся з 1525 роком.



8) Див. у Владимірова op. c. с. 219 і далї, і доповнення в VIIІ т. Чтеній.



9) Див. вище с. 336.



10) У Владимірова op. c. с. 47, у Каратаєва с. 43.



11) Инакше поступив собі той Василь Жугаєвич: він вставляє своє імя в Скоринині закінчення й пише: „Василій Жугаєв сынъ з Ярославля в лЂкарскых науках докторь”.



12) Опись рукописей у Владимірова, як вище, і в додатках в VIII т. Чтеній.



13) Кільканадцять таких копій вичислив Владиміров op. c. с. 219 і далї.



14) Опись рукописи — Житецького О Пересопницкой рукописи в II т. Трудів III археол. зїзда і тамже в додатках тексти; також Владимірова Скорина с. 2357.



15) Залежність пересопницького перекладу від чеських текстів євангелий, а також деякі стилїстичні подібности послїсловій його з Скорининиси дали привід Владимірову вважати пересопницький текст за перерібку затраченого Скорининого тексту. Але се дуже гіпотетично. При популярности чеських текстів залежність від них нїчого не доказує; сам Владиміров нпр. признав український переклад Пісни пісень (як низше) за зроблений з чеського незалежно від Скорининого тексту.



16) Текст надрукований був Костомаровим в Основі 1861 кн. ХІІ, але зовсїм недокладно. Виїмки у Владимірова op. c. в додатках.



17) Взірцї перекладів з ріжних учительних євангелий XVI і XVIІ в. і загальні замітки що до процесуу „опрощення” в них церковної мови подав недавно П. Житецький в статї: О переводЂ евангелія на малорусскій языкъ (ИзвЂстія отд. рус. языка 1905, IV).



18) У Житецького 1. с. с. 223.



19) Передмова обох книг у Каратаєва с. 136 і далї, про катехизис у Карского: Два памятника стараго западнорусского нарЂчія: лютеранскій катехизисъ 1585 г. (Ж. M. H. П. 1893, VIII).



20) Не потвердженою зістаєть ся звістка Комендоне про якісь нїби то руські катехізіси, випущені в Нїмечинї (Pamietniki І с. 201).



21) І Будний (як кажуть — Мазовшанин) і його товариші не були Русинами.



22) Про се євангелиє див. Каратаєва op. c. с. 201 і рецензію на сю книгу арх. Леонида в Ж. М. Н. П. 1881 кн. V; передмову видав в цїлости Владиміров в Кіев. Старинї 1889. І (Предисловіе Вас. Тяпинскаго къ печатному евангелію). Про самого Тяпинского стат Довнар-Запольского: В. Н. Тяпинскій, переводчикъ евангелія на БлЂоруское нарЂчіе (ИзвЂстія отд. рус. языка 1899). Спорядженнє євангелия і передмову одні датують 1570 р., иньші 1580, зовсїм довільно. Що до „катехизиса”, то неясні слова передмови давали привід до ріжних толковань: деякі думали, що тут розумієть ся катехизис Будного, иньші — що катехизисом називає Тяпинський само єваргелиє.



23) Справу рішають згадки Будного про Тяпинського, як про унїтарія, участника їх зїздів і нарад, в його пізнїйших писаннях (1576-83), вказані проф. Брікнером (Archiv fur slav. Phil. 1896).



24) Про се евангелиє короткі звістки у Ор. Левицького Социніанство с. 200-1.



25) Ор. Левицький (1. с.) вказує на те, що Хорошів належав до Сенют, звісних в XVII, як горячі унїтарії, і з слів Негалевського виводить істнованнє в Хорошові чи його околицї школи і колєґії учених социніан. Все се, розумієть ся, занащто гіпотетичне.



26) Про нього згадаоа вище студия Малишевското: Подложное письмо Половца Ивана Смеры къ в. кн. Владиміру (Труды кіев. дух. ак. 1876, VI і VII, і осібно); автор дуже старанно обробив тут історію унїтарства на Русии, щоб витворити ті обставини, в яких вийшов памфлєт (на сих його розслїдах опер ся потім Ор. Левицький в своїй моноґрафії), але нїчого не міг позитивного вишукати на підкріпленнє Занзової традиції, хиба тільки, що виказав її можливість — що вона годить ся з обставинами. Приймаючи вповнї сю традицію, він укладає досить правдоподібно ті обставини, в яких Андрій з Витебська, ототожнений ним з Кузьмою-Андрієм, згаданим у посланиях Артемія, міг уложити й пустити сей памфлєт — а то підчас унїтарського синоду в Ланцутї 1566 р., побувавши в Перемищинї. Чи був там Андрій дїйсно, не знаємо одначе, так що все се зістаєть ся гіпотезою — досить гарно збудованою.



27) В своїм додатку (Арреndіх) до Nucleus historiae ecclesiasticae, в Амстердамі 1657, звідти передрукований у Венґерского Slavonicae reformatae libri quatuor, 1679. Переклад поданий у Малишевского.



28) Видані з одинокого (і то неповного) кодекса в Пам. полем. лїтер. (Рус. истор. библ. IV), на жал ьбез усякого наукового апарату й аналїзи.



29) Виданий з початку А. Поповим в Чтеніях московських 1879, II, потім в т. III Памят. полемич. литературы (Рус. ист. библ. XIX): тут еn regard текст 1580 р. (копія супрасльського збірнику полємічних писань, як низше) і пізнїйшої традиції (рукописи початку XVII в.).



30) Дійшов до нас в копії 1580 р., доповнений рядом иньших полємічних писань, його опись у А. Попова, в Чтеніях московських 1879, І, і крім того про нього Петрова Западнорус. полемич. сочиненія XVI вЂка.



31) Див. ст. 350.



КУЛЬТУРНИЙ РУХ XVI В. Й ЙОГО РЕФЛЄКСИ НА УКРАЇНЇ: БЕЗВЛАДНІСТЬ УКРАЇНСЬКОЇ Й БІЛОРУСЬКОЇ СУСПІЛЬНОСТИ, ЖАЛЇ ТЯПИНСЬКОГО. ЗАБЛУДІВСЬКА ДРУКАРНЯ, ФЕДОРОВ У ЛЬВОВІ, ПОЧАТКИ ОСТРОЗЬКОЇ ДРУКАРНЇ; КУРБСКИЙ, ЙОГО ДЇЯЛЬНІСТЬ, ЙОГО КРУЖОК, ЛЇТЕРАТУРНІ ЗВЯЗИ Й ЗНОСИНИ.



Всї ті відгомони і рефлєкси, які ми слїдили, то лише легенечкі хвильки на пгверхнї все ще безвладного, сонного, не порушеного добре навіть в своїх верхах, не то що глубинах, українського (і білоруського) моря. Вас. Тяпинський в своїй передмові, десь коло р. 1570, все ще малює нам, в дуже сильних виразах, сю суспільність нерухомою, інертною серед реформаційного і контрреформаційного Sturm und Drang-періоду.



„Хтоб богобоязливий здержав ся, хто не заплакав би, дивлячи ся на таку кару Божу, бачучи у таких великих княжат, таких значних панів, так многих невинних дїтей, мужей з жонами в такім славнім (зацномъ), і то найбільше — в такім давнїйше здібнім (довстипном), ученім народї руськм таке занедбаннє свого славного язика, просто погорду, за котрою їх ясна мудрість в слові божім, що була у них просто прирожденою, відійшла від них, за кару божу, а на її місце зараз прийшла така оплакана невченість (неумеєтность), що вже декотрі стидають ся і письма свого, особливо в слові божім. А що вже може бути жалоснїйше, що гірше, як те, що ті, котрі між ними звуть ся духовними й учителями, сьмілл скажу — найменьше його знають, найменьше вміють розуміти його (словянського язика), анї його вчать ся, анї шкіл нїде не мають до науки його, а через те по неволї мусять звертати ся до книжок польських і иньших самі, і дїтей своїх, не без великого стиду, як би се стало звісним” 1). Тяпинський пригадує давню славу словянського письменства — „яко то былъ зацный, славный, острій, довстипный народ их в умеєтности и яко многокрот посторонніє учоныє народы их мудрость мусели похвалят и овшем се от них. учит”. Тяпинський має деякі перебільшені і хибні погляди на словянське письменство, зачисляючи до Словян навіть грецьких отцїв перших віків, а найлїпшим репрезентантом Соовянщини вважає Русь — „а якеж більше прирожденне Словянство може бути як не Русь”. Підносить високі прикмети словянської, взагалї східньої церкви (між иньшим „светобливоє малженство” духовних — котрих „там оздобеных всим народом и верам и поныне ку прикладу праве яко свечу чистотою малженства светячую были показали”). Вказує на давнї переклади з грецького на словянське і виводитт з того, що в справі перекладу св. письма на народню мову Словянство випередибо всї иньші народи Европи (сами одни толко того были доказали, же подлуг науки апостольскоє своим власным єзыком от так давнього часу слово боже выложили и мели и нам зоставили — в чом иныє вси народы их прикладам ледве се аж за тых наших веков обачили и до того што не без малого забуреня и ображеня пришли, же слово боже з латинских и иных писмь своимъ теж єзыком прирожоным перекладати и читати почали). Супроти того всього взиває він сучасну суспільність до подвигнення свого народу з такого гіркого занепаду: „Дав би то Блг, аби ви, гідні панове, що зістали ся немов би батьками сеї справи по таких достохвальних предках своїх, кождий від себе ступили в їх слїди! Бо вже нема иньшої помочи тій бідї, тільки ви моглиб помогти, з любови до вітчини своєї, своїм милосердним прикладом (бо бідний посполитий чоловік у своїй простотї все звертав і звертає очі й іде за вами) в тій потребі вашої вітчини — в грубій простотї, через недостачу науки у братії вашої, — коли тільки є ще якась любов братська у вас. Бо між усїми людськими прикметами нема нїчого відповіднїйшого, особливо для чоловіка богобоязливого, як милосердє, котрим показуємо в собі певну подібність милосердя божого. Вкінцї задля вічної нагороди від Бога, помагаючи тому народови вашому, невідомістю (неумеєтностию) заведеному і забитому, ведіть митрополита вашого, владиків і учителїв ваших до того своїми прощеннями, аби пильнували не підкупів та обіцянок для захоплювання престолїв одному перед другим, не доживоть та привилеїв, одного над другий сильнїйше забезпечених, а учили ся слова божого самі й других учили, та з маєтностей і маєтків (наданих їм вашими предками не на марні трати, убори й таке иньше, але для наук) хотїли й старали ся школи заложити для науки (не такої як теперішня, що на вічний стид свій учать ся тільки прочитати, і то ледви, на своїй мові, не більше), та подвигнути науку слова божого, занедбану від стількох лїт, для братиї вашої. Її я з тою потребою вітчини нашої поручаю й полишаю вам — не одному котромусь, але всїм — вашій богобоязливій пильности, дїяльности й вірности, просячи Бога згинути з нею (вітчиною), коли вона має до решти згинути, або — коли вона вашим ратунком буде видвигнена, — вибрести разом з вами і з нею” 2).



Правдоподібно, се писало ся перед тим, як стали звісними видання з заблудівської друкарнї Ходкевичів. Се була перша маґнатська друкарня, в дусї дезідератів Тяпинського, „єже бы слово божіє розмножило ся и наученіє людем закону греческаго шіридо ся” 3). Заложена на українсько-білоруськім пограничу, в Заблудові, маєтности Григ. Ходкевича, одного з виднїйших маґнатів в. князївства (каштеляна виленського і гетмана в. князївства) московськими еміґрантами друкарями Іваном Федоровим або Федоровичом, як він звав ся у нас, і Петром Мстиславцем. Покинувши Москву наслїдком невдоволення, яке викликали їх друки (перші московські друки), вони були прийняні Ходкевичом, що дкв їм „не малу весь” на удержаннє і всякі вигоди для заведення друкарнї. Першим виданнєм її було учительноє євангелиє (розпочате друком в липнї 1568, а закінчене в мартї 1569 р.). Як довідуємо ся з передмови, Ходкевич хотїв видати його в перекладї: „выразумЂнія ради простыхъ людей переложити на простую молву”, але його відмовили від сього заміру, вказуючи на можливість помибок при перекладї 4). Правдоподібно самі друкарі, не знаючи добре місцевої мови, противили ся сьому плянови (про Мстиславця не знаємо, мьже був і з Білоруси, але Федоров несумнївно був Москвитин). По учительнім євангелию вийшов пс
Страница 38 из 55 Следующая страница