Михайло Грушевський ІСТОРІЯ УКРАЇНИ-РУСИ ТОМ VIIІ. РОКИ 1626-1650 Страница 36

епізод П. Moгила II дод. 46.



МОГИЛЯНСЬКА ДОБА, ЇЇ ЗНАЧІННЄ В КУЛЬТ. І ПАЦІОН. ЖИТЮ, РЕОРҐАНЇЗАЦІЯ ЦЕРКВИ, КИЇВСЬКИЙ СОБОР 1640 Р. ”МОГИЛИН КАТЕХІЗІС“, ВИСТУПИ САКОВИЧА: ”ЛІТОС“. МОГИЛИН ТРЕБНИК, ПЛЯНИ ВИДАННЯ УКРАЇНСЬКОЇ АҐІОЛЬОҐІЇ, ПУБЛЇКАЦІЇ КОСОВА І КАЛЬНОФОЙСЬКОГО. ОРҐАНЇЗАЦІЯ ОСВІТИ: КИЇВСЬКА КОЛЄҐІЯ ТА ЇЇ ФІЛЇЇ, НАУКА В КИЇВСЬКІЙ КОЛЄҐІЇ, ПРЕДСТАВНИКИ ”МОГИЛЯНСЬКОГО_АТЕНЕЯ“ І ВИХОВАНЦЇ МОГИЛЯНСЬКИХ ШКІЛ, ХАРАКТЕР МОГИЛЯНСЬКОЇ НАУКИ, ЇЇ СЛАБІ ФОРМИ З ЗАГАЛЬНО-КУЛЬТУРНОГО І НАЦІОНАЛЬНОГО ПОГЛЯДУ І ОРТОДОКСАЛЬНА БЕЗДОГАННІСТЬ. ЗДЕРЖЛИВІСТЬ ДО КАТОЛ. КРУГІВ, ВОРОЖНЕЧА ПРОТИВ УНЇАТСЬКОЇ ЦЕРКВИ, ТРУДНЕ СТАНОВИЩЕ УНЇАТІВ, РЕПРЕСІЇ КАТОЛ. ЄРАРХІЇ, УРЯД ГОТОВ ЖЕРТВУВАТИ УНЇЄЮ, ЙОГО ПЛЯНИ РЕЛЇҐІЙНОГО КОМПРОМІСУ, ФОРМУЛА ПОРОЗУМІННЯ, ПРОЄКТ ПАТРІАРХАТУ ДЛЯ ПОЛЬЩІ І ЛИТВИ, СУГОЛОСНІ ТЕЧІЇ В МОГИЛИНИХ КРУГАХ, ЗМАГАННЯ МОГИЛИ ДО ПОВНОТИ ЄРАРХИЧНОЇ ВЛАДИ, КОНФЛЇКТ З БРАЦТВАМИ І ПАТРІАРХОМ, ПОГОЛОСКИ ПРО ПЛЯНИ МОГИЛИ НА ПАТРІАРШИЙ ТИТУЛ, АҐІТАЦІЯ М. ІСАЙЇ ТА ЙОГО ПРИХИЛЬНИКІВ, ЕМІҐРАЦІЯ ЧЕРЦЇВ ДО МОСКОВЩИНИ. НЕПРИХИЛЬНЕ СТАНОВИЩЕ КУРІЇ ДО ПЛЯНІВ КОМПРОМІСУ, КОНФЛЇКТ НУНЦІАТУРИ З УРЯДОМ, ПРИХИЛЬНІ СПОДЇВАННЯ В ПРАВВОСЛАВНИХ ЄРАРХИЧНИХ КРУГАХ.



Я зазначив свого часу, що здобутки безкоролївя, завершенї „пунктами заспокоєння”, православні ввжаали великим своїм тріумфом, і недоцїнюючи очевидно виїмкові полїтичні обставини, котрі дали їм сю побіду, склонні були бачити в сих здобутках міцну підстауу дальшого розвою православного церковного житя і його конечної перемоги над унїєю. З сфер митрополичих, та можна сказати — і взагалї з східно-українських духовних кругів звучать в сїм часї сильні і утїшні ноти, що мовляв лихолїтє православних скінчило ся і вони можуть сміливо і певно дивити ся в будуччину. Вже і перед тим православна церква, під покровом козаччини, зайняла тут фактично дуже сильне становище; тепер ся фактична позиція була лєґалїзована і здавала ся зовссїм певною і надїйною. З Київа унїати мусїли уступити ся до решти. Що значила унїатська архимандрія в Чернигові, котру Самовидець вважає такою незносною провокацією православних — показує лист короля 1643 р., де він іменував коадютора і наступника тодїшньому архимандритови, звісному Кирилови Транквілїонови. „Маючи відомість, щт в усїй области Чернигівській нема нїякого унїатского монастиря і свята унїя замикаєть ся в одній тільки особі велебного отця Кирила Транквілїона”, кшроль вважав, з огляду на дуже старий вік о. Кирила придати йому помічника і заступника, аби з його смертю архимандрія не попала в руки схизматиків 1).



Під проводом Могили православна церква скріпила свою орґанїзацію, і його кружок поставив для себе питаннєм чести поставити її вище всяких закидів противників. В питаннях віри і в дисціплїнї церковній прикладав він всї старання до того, аби привести все до одностайности і порядку. Найвищим виразом сих змагань був київський собор 1640 р., на котрім був передіскутований проєкт катехізма, виготовлений київськими духовними (головним автором його вважаєть ся Ісайя Трофимович Козловський, ухвалою собора нагороджений за свою працю титулом „доктора богословія”), а заразом і розібрано цїлий ряд питань, більших і меньших, з обрядовости, дісціплїни і обичайности 2).



Потреба в загально принятім, канонїзованім канонї православної доктрини справдї була пекуча. Східня церква не мала повного викладу своєї віри і ся недостача давала себе дуже сиьно відчувати в сю епоху релїґійних суперечок і пооємік, а ще як на те 1629 р. зчвив ся змістіфікований, нїби-то православний катехізм, пущений під іменем патріарха Кирила Лукаріса, в дїйсности написаний з протестантського стаоовища. Вороги православних не залишили вхопити ся за нього, він зараз вийшов в кількох виданнях, і його протестантськими поглядами кололи очі православним, докоряючи за відступленнє від правовірних традицій. Отже се було дуже смілиыим подвигом, і заразом — свідоцтвом певности своїх сил, коли саме українська церква рішила ся взяти ся за виповненнє сеї пекучої потреби. Він мав свідчити, що часи упадку, темноти і безрадности пройшли для неї безповоротно, коли її провідники беруть ся до таеого тяжкого і відповідального дїла.



І справдї „Могилянський аттеней” 3) не согірше упорав ся з сим дїлом. Переглянений і справлений на київськім соборі, з участю делєґатів від усїх єпархій 4), його катехізіс — т. зв. „Православне ісповіданнє віри” був пересланий на розгляд царгородському патріархови, і той передав його на розгляд собору скликаного тодї (1641) в Ясах. Передіскутований і виправлений ще раз тут, київський катехізіс був предложений на затвердженнє всїх чотирох патриархів і був ними затверджений 1643 р.



Се був великий тріумф могилянського кружка і української церкви взагалї, що її виклад православної науки знайшов таку високу апробату. Осоромлені були розсївані ворогами думки про брак релїґійного освідомлення в православнїй українській церкві, про її нездатність до вищої науки, безпомічність в релїґійних питаннях 5).



Одначе виданим сей великий катехізіс, що дістав звичайне імя „Могилиного” на пізнїйші часи, Могилї не довело ся бачити — він вийшов тільки в 1662 р. Не маючи справленого тексту Могила не міг надрукувати його у себе в Київі, випустив тільки короткий витяг, насамперед одначе по-польськи — „аби затаамовати уста невстидливих намовцїв”, а потім в тім же роцї 1645 „діалектомъ рускимъ”. Він вийшов в малім форматї, для лекшого ужитку в сімях і в школах, як сказано в передмові, під заголовком: „Събраніе короткои науки о артикулах вЂры православно-католическои христіанскои ведлуг вызнаня и науки церкве с. восточнои соборнои апостольскои для цвЂченя и наукп всЂм в школах ся цвЂчачим христіянскимъ православнымъ дЂтемъ''. Виданнє повного текста „найґрунтовнїйшої науки” обіцяно „подати прудко”: але Могилї не вдало ся сповнити сеї обіцянки 6).



Дебати, ведені на київськім соборі 1640 р., дають образ і міру сучасних богословських інтересів. Поруч ріжних елєментарних справ, в тім родї як заборона нюхання табаки, або куповання православними мяса у Жидів, — дебатували ся питання про те, де пробувають по смерти душі праведних і де душі грішних: як відбуваєть ся суд над поодинокими душами умерших; звідки береть ся душа у дитини — чи від батьків чи творить ся Богом. На всї сї питання треба було мати готові, вироблені відповіди, аби католики не тикали в осі, що православні самі не знають, у що вірують.



Так само в сфері обряду, супроти обрядової одностайности римокатолицької церкви, котрою хвалили ся ріжні полємісти супроти неодностайности практик і обрядів православної церкви, могилянський кружок вважав конче потрібним подбати про зведеннє їх до одного взірцевого знаменника. Власне в сю сторону дуже болюче уколов Киян їх бувший товариш і співробітник Касіан Сакович, колишнїй ректор брацької школи. Перейшовши згодом на унїю, потім на католицтво, він з рівною зїдливістю звертав тепер своє перо і проти православних і (навіть ще гірше) прттив унїатів 7). Богослов не глубокий і взагалї чоловік, очевидно, не принціпіальний, в полєміцї вульґарний, але не позбавлений гумору і грубого дотепу, він по своїм переходї на латинство змалював дуже зїдливо сумний стан української церкви — православної і унїатської: темноту і непорядність духовенства, брак богословського усвідомлення, і особливо — хаотичність обрядових практик і ріжні неправильности в них 8).



Нова книжка робила сильне вражіннє, бо при всїй своїй тенденційности орудувала дїйсно багатим реальним матеріалом -поміченнями над обрядовими непорядками, котрі Сакович міг дїйсно пізнати дуже добре, побувавши під час свого бурхливого житя в ріжних місцях України, а при тім була написана живо і дотепно, хоч і простакувато. Кружок Могили поспішив відповістп на неї ведиким апольоґетичним трактатом на польській мові, ,,Лїтос”, під псевдонїмом „Евсебія Піміна'' 9). В нїм різко і лайливо відгризав ся він від нападів Саковича — сї лайливі, нелїтературні атаки тим більше впадають в око, даючи міру роздражнення Могили і його кружка 10), що Сакович в своїй книзї трактував самого Могилу з великою, як на полєміста, пошаною. Заразом „Пімін” виясняв дїйсний характер православних обрядів і боронив їх практику, і ся апольоґетична сторона мала всяку вартість. Тому перекладений на славяно-українську мову „Лїтос” користував ся великим поважаннєм в православних кругах, як лїтурґічна книга.



Але відгризаючи ся від нападів Саковрча, запевняючи його, що ріжні вказані ним непорядки і неправильности в значній мірі відійшли вже в минуле, заборонені або справлені новійшими поученнями єрархії, — Могила з компанією мусїли признати, що все-таки непорядки істнують 11). Сам Могила в своїх запросинах на собор 1640 р. публично признавав „нестроєніє” духовного і иночеського чину, особливо в обрядах: „згола однымъ словомъ вся наша церковъ россійскаф — не в догматех вЂры, которыє непорушно держатъ, але в обычаєхъ такъ до молитвы, яко и житія побожного надеръ єсть зепсована” 12). Над поправою їх працював, як згадано, київський собор 1640 р. 13), против них звертав Могила свої окремі роспорядження, вінцем же сих заходів його і його кружуа мав послужити славний „Могилин требник” — третя велика праця Могилиного кружка, третїй основний камінь, положений під відбудову православної української церкви.



Він вийшов 1746 р. під заг. „Еvхологіонъ албо Моитвословъ или Требникъ, имЂяй въ себЂ церковная различная послЂдованія іепеомъ подобающая” — величезний корпус, що зістав ся нвйбільш повною лїтурґічною збіркою на всї пізнїйші часи 14).



В нїм можливо повно було зібрано лїтурґічну українську традицію з друкованих і рукописних требниківв, критично (з церковного становища) переглянено і при тім виключено де-що, вміщене в попереднї, і доповнено що бракувало — по части перекладами з грецьких требників, а ще більше — власними утворами, в значній мірі зробленими на взірець римського бревіарія. Крім самих „чинів” умміщено чимало статей що поясняли значіннє і вагу таїнств і обрядів. (Статї сї також зложені під впливами бревіарія, а де котрі навіть просто переложені відти).



Сим требником Могила хотїв виключити з уживання попереднї збірки і привести таким чином до одностайности лїтурґічну і обрядову практику своєї митрополїї. В передмові він наказує священикам відложити всякі иньші требники, а купувати сей і його тримати ся. Але Могила вмер так скоро, що не встиг відповідно поширити свій требник, та й тяжко було широко спопуляризувати таку махіну. Тому його вивели з уживання видані потім скорочення сього требника — було їх видано кілька, в Київі і Львові. Та хоч і тск, через них, але кінець кінцем Могилин требник в значній мірі озягнув таки свою мету — одностайність церковної практики і обряду.



Иньші Могилині пляни лишили ся не здїйснені. Він збирав ся зрбити нове виданнє біблїї — поправнїйше від Острозького, що ставало де далї більшою рідкістю. Львівський друкар Михайло Сльозка, присвячуючи Могилї своє виданнє тріоди (1642), згадує про приготовання до сього монументального дїла. Воно лишилось не сповненим. Другим пляном Могили було виданнє збірника житий святих, на основі грецької збірки Симеона Метафраста - про се згадує Димитрий Туптало в передмові до своно пізнїйшого видання Міней. З сього вдало ся до певної міри здїйснити публїкацію українського аґіольоґічного матеріала. На порученнє Могили Сильвестр Косів, пізнїйший митрополит, зладив польську перерібку київського Патерика, з пшлємічно-апольоґетичними статями, де доказувала ся, з одного боку — святість київських святих (надприроднїсть їх нетлїнности), з другого — їх приналежність до церкви православної, від латинської одріжненої. Книга ся видана була в 1635 р. 15). А кілька лїт пізнїйше вийшла друга книга — збірка печерських чуд, головно пізнїйших, не обнятих Патериком, під заголовком „Тературґіма”, з поручення Могили споряджена Ат. Кальнофойським, теж по польськи 16). Сюди між иньшими війшли і записки самого Могили про печерські чуда. Він збірав оповідання про чуда і подїї, які свідчили про святість православної української церкви, і сей збірник заховав ся в рукописи — виданий був уже нашими часами, як історична памятка 17). Апольоґетичними завданнями — оборони репутації православної церкви в особах її святих і святинях в очах чужинцїв пояснюєть ся і ся обставина, що згадані могилянські публїкації про київські святощі були випущені перед усїм по-польськи, для чужих 18) Словянське виданнє Патерика, по інїціативі мабуть того-ж Косова, вийшло значно пізнїйше, аж в 1661 р., по його смерти, але гравюри для нього робили ся ще з 1650-х рр.



Вичислені могилянські видання мали велике орґанїзаційне значіннє і значно підносили енерґію і самопевність в православних кругах. Орґанїзаційна дїяльність Могили взагалї оцїнювала ся незвичайно високо вже його сучасниками. Сакович в своїй Перспективі завважає, що як би Могила взагалї приступив до унїї, то варт був би не тільки митрополичого, але й патріаршого чину за свою похвальну і користну дїяльність. Хвалить також його школи, колючи очі унїатам, що їх школи не витримують порівняння не тільки з латинськими, але і з Могилянськими, з котрих — як би тільки не єреси і схизма їx - мала-б Русь правдиву потїху 19). І сї школи справдї становили таеож поважну рубрику в добутку відродженої православної церкви.



Початки могилянської школи ми знаємо 20), знаємо й опозицію, збуджену нею в перших початках. Могила зробив уступки сим опозиційним течіям, злучивши сыою нову колєґію з братською школою, але обстояв свою ідею — школи переважно латинської, чи латинсько-польської, приладженої до практичних потреб сучасного житя під польським режімом. Різкими виступами против унїї в Київі він і його кружок оправдав себе в очах місцевої суспільности: „серцевідець, бачучи невинність нашу, а велику потребу шановних муз народови руському, розігнав хмари фальшивих упереджень — освітив серця всїх, так що признали нас за правдивих синів східньої церкви в послушности у св. отця патріарха царгородського”, висловляєть ся оден з могилянцїв, Сильв. Косів 21). Київське громадянство полишило Могилї вільну руку в шкільній справі. Він орґанїзував по свому пляну колєґію в Київі, а філію в Винницї.



Та слїдом прийшлось йому витримати атаку з католицької, польської сторони, коли против його колєґій київської і винницької, як знаємо, піднесено, що в них безправно вчать єретики, і школи сї служать притокою до розрухів і неспокоїв. Сї інтриґи викликали звісну нам королївську заборону, яку удало ся усунути тільки соймовими постановами 1635 р., що дозволили в православних школах київських і виленських вчити по-грецьки й по латини, але не вище діалєктики і льоґіки. Тим способом було поставлено межу розвоєви сих шкіл: вони нн могли засвоїти собі сучасної академічної проґрами, викладів теольоґічних, а мусїли обмежити ся проґрамою середнїх шкіл, колєґій.



Єзуїтські колєґії, як найбільш популярні в Польщі школи, найкраще приладжені до вимог сучасного польського житя і вищих верств суспільности 22), без сумнїву послужили головним взірцем для сих обох могилянських шкіл — головної київської і для її філїї. Ся була заложена зпочатку в Виинницї, потім 1639 р. Могила перенїс її на Волинь, до Гощі, де дїдичка кн. Реґіна Соломирецька фундувала монастир і при нїм дала фундацію на православну школу, „на викоріненнє аріанської єреси”, котрої Гоща була визначним осїдком давнїйше 23).



Наші відомости про орґанїзацію і науку в колєґії могилянської доби — аж до її розгрому в 1651 р. взагалї досить небагаті, проте все-таки з тих відомостей які маємо, а особливо — з підручників і записок лєкцій її учеників, які заховали ся 24), досить виразисто виступає її суто-схолястичний характер, панованнє зверньої, ритррично-діалєктичної дресури, в дусї сучасних польських колєґій, і латинської та польської мови, як орґанів лїтературної та наукової думки. Грецька мова, видко, стояла на другім пляні і упадала, не маючи міцної підстави, не вважаючи на всї заходи Могили розстарати ся добрих професорів-Греків. Патр. Паісий під час свого побуту в Київі 1649 р. похваляв добру науку словянську і латинську, а про грецьку замітив, що її вчать тільки „отчасти”, і в обережній формі висловив бажаннє, щоб на грецьку мову звертало ся більше уваги 25). Небогато, видко, в сїм часї дбали також про мову словянську і українську, і вони безжалісно засмічували ся польонїзмами, під впливами шкільних занять і лїтературного уживання польщини.



Наука взагалї була уряджена на взірець середнїх єзуїтських колєґій, де не вчили теольоґії. Курс був семилїтнїй або восьмилїтнїй: три класи ґраматичні [інфіма, ґраматика і сінтаксіс), по одному року; дві риторичні (піітикка і риторика) і кляса фільософічна, де вчили два або й три роки, за браком богослосвької кляси захомлючи й деякі части теольоґії. За те де-які дісціплїни, що викладали ся в фільософічнім класі єзуїтських колєґій, в київській колєґії не викладали ся, як напр. етика, ґеометрія і — річ особливо замітна — мова єврейська. Відчувала ся, без сумнїву, недостача професорських сил, кьтрих відтягали иньші наукові, лїтературні і практичні церковнї занятя. А при особливій увазї, яку присвячувано церковно-риторичному і діалєктичному вишколенню на латинській і польській мові, все иньше відступало на другий плян.



Публичні промови, деклямації, діспути, проповіди, шкільні представлення мали заправляти учнїв заздалегідь до ролї проповідників, діскутантів, полємістів, — вони практикували ся, судячи по припадковим звісткам, в сю добу пильно, і дїйсно ся мета — приготовання метких полємістів, апольоґетів, риторів, які-б могли гідно, по тодїшнїм понятям, репрезентувати православну церков перед громадянством свгїм і чужим і перед лицем противника — осягала ся досить добре. Богословське і полємічне письменство сеї доби і часів безпосередно пізнїйших, і ті нагоди, де православні богослови мусїли виступати в оборонї своєї науки перед релїґійними противниками (напр. в звіснім релїґійнім діспутї 1646 р., предложенім могилянськими богословами новоприбулим єзуїтам) 26) — свідчили, що ся мета була осягнена. Не визначаючи ся спеціялоною богословською чи фільософською глбуиною і самостійністю, православні богослови показували досить значне очитаннє орудували богословським і історичним матеріялом і виявляли несогірше діалєктичне вишколеннє.



Як представники „могилянського атенея” і вихованцї могилянських шкіл в сїм часі, поруч свого сенїора Ісайї Трофимовича Козловського, „доктора богословія” і „провінціала колєґіума київського і гойського”, як його називає пізнїйша академічна традиція, виступають таки особи: Сильвестр Косів, посвячений потім на епископа мстисславського (наступник Могили на митрополїї). Атанасий Кальнофойський, видавець Теротурґіми. Софронїй Почасткий, другий ректор брацький, висланий потім з якоюсь місією на Молдаву, де він помер слїдом Ігнатий Оксенович Старушич, перший ректор гойський, потім наступник Почаського на ректорстві київськім. Йосиф Кононович Горбацький, четвертий ректор київської колєґїї, наступник Косова на владицтві мстиславським. Інокентий Ґізель (з роду Прусак й реформат), пятий ректор київської колєґії, пізнїйше архимандрит печерський, чоловік видний в полїтицї і в культурнім житю (довго памятний виданнєм „Сінопсиса”). Лазар Баранович, наступник Ґізеля на ректорстві, котрому разом з колєґією прийшло ся переживати тяжкі 1650-1 рр. Епіфаній Славинецький і Арсеній Сатановський — звісні піонер української культури на московськім ґрунтї, кади вони перейшли в 164 9р. Теодосий Сафонович, історик, властиво компілятор-укладчик українських хронїк, і ин.



Звичайна схема академичної карієи була така, що професори читали курси почавши від низших кляс і переходячи до вищих. Професор вищої, фільософської кляси, як сенїор, був заразом ректором; потім, відбувши свій курс, він переходив звичайно на якесь иньше єрархічне становище. Тим пояснюєть ся часта зміна ректорів, і постійний відплив професорських сил від шкіл.



Талантів сильних, яскравих між вище перечисленими людьми властиво нема. З погляду полїтичного і національного також не знаємо тут людей інтересних, визначних. Але в православній правовірности все се були люде міцні і певні і з сього погляду вони дають похвальне свідоцтво і своїй школї і її фундаторови Могилї, з усїм їх латинофильством, що дивувпло і скандалїзувало немало і своїх і чужих.



Боронячи сей новий курс шкільної науки від закидів своїх і против заходів польських, Косів в своїм звіснім Exegesis-i толкував його мотивами практичної потреби, яка вимагає від Українцїв знання мови латинської (а треба само собою додати — і польської). Він вказував на те, що латинської мови і ранїйше вчили в братській київській школї. Але сам мусїв признати, що в школї могилянській сю науку поведено з далеко більшою енерґією, нїж перед тим 27).



В католицьких кругах незвичайний нахил самого Могили і його кружка до латинської і взагаої католицької лїтератури, до католицьких взірцїв, до черпання з латинських джерел — як от латинського бревіарія при укладанню требника, викликав підозріння в потайній прихильности до католицтва. Так єзуїт Рутка в своїм полємічнім трактатї висловив переконаннє, що Могила в дусї не був православним, бо свій требник доповнив з латинської аґенди і з иньших латинських книг, а тільки удавав, що користав з грецьких. Унїатський митр. Суша теж доводив, що Могила був потайним католиком 28).



З другого боку такі ж підозріння підносили з непримиримих православних кругів, які тримали ся при Ісайї Копинськім і иньших ревнителях правдивого благочестія. Низше будемо говорити про найбільш голосний прояв сеї аґітації — утечу заднїпрянських старцїв до Москви, в звязку з поголосками про фундованнє нового патріархату. Тут зазначу, що й до нинї в лїтературі можна здибати ся з підозріннями що до православної правовірности Могили або й могилянського кружка 29). Але для сього нема нїякої підстави.



Нахил до латино-польської культури, до католицької обрядовости тут без сумнїву був. Але він пояснюєть ся, сказати-б — релїґійною тактикою тодїшньою: бажаннєм противоставити на кождім кроцї католицтву — його науцї, обрядови, культурі, як рівновартну паралєль — те і таке саме православне. Так аби нїчого не бракувало по православній сторонї. Забивають баки латинською премудрістю з католицької сторони — православні мусять виказати ся такими-ж ріторами і діалєктиками з свого боку. Пишають ся католики своїми діспутами, деклямаціями, представленнями — має бути т саме з православної сторони. Католицьким обрядам, процесїям, ріжним зверхнїм оказам культу мусять бути противставлені православні. Католицьким поглядам і доктринам в певних питаннях — такі ж вироблені, готові, канонїзовані православні.



Се, розумієть ся, з становища національного розвою, національної культури тактика властиво хибна, бо вона імітує чужі форми і силоміць заганяєє до них своєрідне житє, заглушуючи те своє, що не знаходить конкуренції, а всїми способами вирощуючи штучно, за чужими взірцями, те що становить виразнїйшу прикмету чужої, конкуренційної культури. Але таке явище часто повторяєть ся в національній боротьбі і свідчачи тільки про певну короткозорість, не може свідчити про злу волю. (Певні паралєлї тому помітимо напр. в сучасних стараннях галицьких Українцїв мати все те що є у Поляків, аби нїчого не бракувало і не могло соблазняти когось гадкою про певну низшість Українцїв через недостачу чогось такого, що є у Поляків, і се може дати нам ключ до розуміння подібних же змагань XVII в.)



Взагалї я мав уже нагоду зазначити, що з становища національного українського житя могилянська доба, що вважала ся свого часу та до певної міри і тепер вважаєть ся апоґеєм відродження православної церкви України і Білоруси, по за чисто церковними, конфесійними інтепесами має досить сумнївну вартість 30). Вона легковажила народнї традиції і спроваджувала українське культурне житє на чужі йому дороги, тому з становища української національної культури нїяк не була розцвітом, а скоріше дальшим періодом занепаду. Представники сього нового кypcy були далекі і чужі також і соціяльним змаганням народнїм, і національним почуванням. Оцїнюючи все з становища виключно церковного, конфесійного, вони відчужували ся від народу і від тих верств, в котрих збирало ся національне житє, і сим приготовили в будучности упадок самому церковному житю.



Перед усїм се треба сказати про самого Могилу, нїчим близше не звязаного з українською народністю, далеко близшого по своїм родинним традиціям, вихованню, поглядам до шляхетських кругів Польщі, нїж до українського народу. Але на пунктї релїґійної полїтики ми не можемо кинути нїяких підозрінь нк нього, так само і на його кружок. З свого першого конфлїкту з українським громадянством, з гірких результатів компромісових змагань 1629 р. Могила набрав досвіду і дальша лїнїя його дїяльности не показує нїяких вагань. З тої твердої поэиції, яку він зайняв в безкоролївє, ледвт чи звели б його надїї якого-небудь патріаршого титулу.



Історія напр. розгляду і затвердженоя Могилиного катехізісу, котрого він так і не зважив ся видати до самої смерти своєї, не маючи справленого і затвердженого патріархами тексту, найкраще показує, наскільки цїнував він і пильнував правовірних традицій і того що в тих часах було найвищим критерієм правовірности — санкції патріархів.



Українське громадянство мало вірні погляди на справу, коли не давало себе збивати наклпеами, які пускали на Могилу його противники в родї Ісайї та його старцїв, та не блазнило ся анї латинськими уподобаннями могилянського кружка, анї його здержливою тактикою супроти католицьких кругів.



Се треба констатувати, що в сїм моментї відносини православних єрархічних кругів взагалї і зокрема — кржка Могили до латинської церкви не визначають ся такою гостротою і напруженнєм, як бувало ранїйше. Вони не мають в собі різкої ворожнечі, навпаки характеризують ся певною здержливітю і обопільним пошанованнєм. Се до певної міри толкуєть ся зверхнїм впливом — „пунктів заспокоєння”, що наказували релїґійну згоду, облишеннє полєміки, всякого рода процесів, суперечок і можливу згідливіать в пожитю 31).



Тим поясняють і певну застою в релїґійній полєміцї, яка помічаєть ся в сїм часї. Такт справдї наказував православним після уступок, зроблених правительством всупереч опозиції клєрикальних кругів, по можности не дражнити сих кругів, і вони дїйсно по можности пильнували сього. Вістрє релїґійної ворожнечі було звернене більше против унїатської церкви, з котрою приходило ся дїлити ся спадщтною старої православної церкви, і так тяжко було подїлити ся, а котра опиняла ся взагалї в дуже труднім становищу, так що питаннє про скасованнє унїї знову ставало на черзї. Більш короткозорі унїатські загорільцї, в тім родї як холмський владика Терлецький не бачили перед собою нїчого крім можливого розширення свого володїння, захоплюючи можливо більше церков і монастирів та бороняич їх від претенсій православних, а заразом — бувало — і від аспірацій католицьких. Але обачнїйші і дальновиднїйші люде з унїатської єрархії мусїли сильно застановляти ся над більш серіозними, основними питаннями самого істнованя унїатської церкви.



Релїґійний компроміс 1632 р. не тільки ослабив становище унїатської церкви, подїливши її володїння, вже зайняті і ще спожївані, між унїатами і православними, але й принціпіально захитав становище унїатської церкви, порушивши саму рацію її істновання. Унїатська церква проєктувалась і орґанїзувала ся на те, щоб сею дорогою привести православних Польщі і Литви на лоно католицької церкви. Всї змагання правительственних і клєрикальних кругів були звернені на те, щоб доконче положити кінець істнуванню православної церкви, православної єрархії, і волею або неволею перевести православну людність до послуху унїатській єрархії, а через неї — до приналежности до церкви католицької. В тім була вся мета, зміст і призначеннє унїї і унїатської церковної єрархії. Коли компроміс 1632 р. розбив сї пляни, признавши і лєґалїзувавши істнованнє самостійної православної церкви поруч унїатської, — унїатська церков стала непотрібним буфером між католицькою і православною церквою. Вона тільки ускладнювала їx відносини і дражнила обидві сторони, як непотрібна перешкода.



Православні, виступаючи з цїлою силою против унїї, підчеркували більше поважаннє своє до католицької церкви, як старої, орґанїзованої, опертої на традиціях, нїж до унїатського новотвору. З католицької сторопи дуже недобрим оком дивил ися на змагання унїатської єрархії відмежувати свою церкву від латинської, забезпечити унїатській церкві самостійне і рівнорядне становище з латинською, як другої католицької церкви Польщі-Литви. В високій мірі характеристично, що в тій самій Холмщинї, де владика Терлецький так завзято воював з православієм, унїатам з другого боку приходило ся плакати ся на вороже і зневажливе трактояаннє їх з боку католицького духовенства. Тодїшнїй унїатський митрополит Антоній Селява вислав до римської конґреґації De propaganda fide, котрій підлягала унїатська церква Польщі і Литви, свій меморіал, де жалував ся на постанови синодів латинського духовенства Холмської епархії, під проводом Пясецкого, одного з найвірнїйших прихильників коршлївської полїтики. Синоди сї в 1643 і 1644 р. винесли ряд постанов незвичайно ворожих для унїатського духовенства, які йшли в супереч всїм роспоряженням і бажанням римської курії і варті того, щоб згадати їх тут як характеристичний симптом тодїшнїх церковних відносин.



На сиоодї 1643 р. лстинське духовенство постановило, що унїатські епископи не повинні претендувати на права і прероґативи епископів латинських, не повинні присвояти стбі титулу illustrissimi, котрим титулували ся владики латинські; не повинні носити за їх прикладом золотих ланцюхів по-за богослуженнєм. Воно забороняло унїатському духовенству жадати десятин від унїатської людности і стримувати її від давання десятин латинському духовенству, а за всяке противленнє сим постановам грозило процесом перед біскупом жмудським, як комісаром папського престола.



Ще інтереснїйші постанови винесені були на синодї 1644 р..



„Русини унїати всьому католицькому клирови і справі католицькій, — читаємо тут, — наробили прикрости більш
Страница 36 из 77 Следующая страница